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Noemi Paolini Giachery: Note sull’arrembaggio del “new realism” dibattito iniziato da Maurizio Ferraris (Parte II) Il problema dell’Ontologia, Il Progresso, l’Illuminismo, Socrate, La vita individuale, gli oggetti naturali, gli oggetti sociali, l’esperimento della ciabatta, Il suicidio della filosofia, etc.

de chirico piazza

de chirico piazza

Sull’argomento del «new realism» vedi su questo blog:

https://lombradelleparole.wordpress.com/2015/10/28/noemi-paolini-giachery-note-sullarrembaggio-del-new-realism-dibattito-iniziato-da-maurizio-ferraris-parte-i/

https://lombradelleparole.wordpress.com/2014/04/02/giorgio-linguaglossa-il-suicidio-della-filosofia-un-appunto-per-il-nuovo-realismo-negativo/

https://lombradelleparole.wordpress.com/2014/03/19/umberto-eco-il-realismo-minimo-il-dibattito-sulla-fine-del-postmoderno-non-tutto-e-interpretazione/

Il dibattito filosofico sul «new realism» è stato avviato da Maurizio Ferraris, autore del «Manifesto del Nuovo Realismo» (Laterza, pagine 126, € 15).

Sandro Modeo nell’articolo Il suicidio della filosofia il «new realism», contenuto ne “La Lettura” (supplemento Corriere della Sera) 1 aprile 2012 e pubblicato in stralci su questo blog, richiama la discussione innescata dal libro di Maurizio Ferraris (Manifesto del Nuovo Realismo) e la serie di convegni sul «new realism»,  rileva come ciò potrebbe indurre qualcuno a pensare che il «reale»  sia finalmente rientrato nel discorso filosofico.

 “La sua, scrive Modeo,  eclissi andrebbe ricondotta, per Ferraris, soprattutto al pensiero postmodernista, le cui buone intenzioni si sono rovesciate in altrettanti effetti-paradosso: il sogno di una società più solidale e liberata dalla «tirannia della ragione» si è tradotto nel populismo mediatico e nell’allucinazione permanente del reality; e il relativismo anti-illuminista (con la «verità» alleggerita tra virgolette ironiche) ha spianato la strada ai dogmi della Chiesa”.

de chirico l'eterno ritorno

de chirico l’eterno ritorno

(da  un diario estivo del 2011) di Noemi Paolini Giachery

Una volta enunciata la scelta realistica, presto emergono le “novità” specifiche del pensiero di Ferraris. Condannata l’ importanza concessa alla gnoseologia dalla analitica ricerca kantiana, ci si prepara ad illustrare una «filosofia della percezione» . La percezione costituirebbe infatti l’approccio più diretto alla realtà delle cose, il più capace di verificare l’ «inemendabilità» dell’oggetto reale, e all’autore basta questo tipo di verifica per compiacersi di aver rilanciato «l’ontologia come scienza dell’essere, della molteplicità degli oggetti che – dalla percezione alla società – [strano accostamento che troverà forse una strana spiegazione] costituiscono un ambito di analisi non necessariamente subordinato alle scienze della natura». Kant, anzi, avrebbe fatto male a rinunciare « al nome risonante di ontologia» per la conoscenza umana.

Sulla percezione si fonderebbero «Ontologia, Critica, Illuminismo, […], tre parole chiave che vogliono reagire ad altrettante fallacie del postmoderno, la fallacia dell’essere sapere, la fallacia dell’accertare accettare e la fallacia del sapere potere», «Ontologia  significa semplicemente: il mondo esiste e ha le sue leggi e le fa rispettare». Ammette, l’autore, che, «per sapere  che l’acqua è H2O ho bisogno di linguaggio, di schemi e di categorie». Più importante sarebbe  però verificare, «l’esperienza non scientifica , [che] l’acqua bagna e il fuoco scotta sia che io lo sappia sia che io non lo sappia indipendentemente da linguaggi, schemi, categorie» (pp.28-30)  (schemi concettuali a cui però devo ricorrere,  direi, non solo per scoprire ed enunciare la formula chimica, ma anche per usare la parola acqua o la parola bagna, terza persona del presente di bagnare).

La camicia gialla (dora maar), 1939 di picasso

La camicia gialla (dora maar), 1939 di picasso

Critica significa che accertare non corrisponde necessariamente ad accettare, perché «al realista è aperta la possibilità di criticare (purché lo voglia) e di trasformare (purché lo possa), in forza dello stesso banale motivo per cui la diagnosi è la premessa della terapia». E qui, mancando una qualsiasi analisi gnoseologica che vada oltre l’esperienza sensoriale  per recuperare, giustificare e raccordare la facoltà razionale e altre possibili facoltà conoscitive e pratiche umane, il salto apodittico fa un certo effetto al lettore. Per esempio, il problema, essenziale per un vero filosofo, del libero arbitrio, sollevato dal riferimento al “volere”, non è neppure sfiorato.

Ma a questo studioso sta a cuore solo la prassi politica e sceglie una visione filosofica solo se la ritiene politicamente «emancipativa». Così, arrivato alla terza chiave, l’Illuminismo realistico, si limita ad annunciare trionfalisticamente  il ritorno all’idea di progresso storico-politico,  finalmente usciti dalle tenebre (dal «cuore di tenebra») dell’anti-illuminismo.  Perché l’illuminismo, «come diceva Kant [qui riabilitato], è  “osare sapere” e  segna “l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso”».

Si apre ora il secondo capitolo, Realismo. Cose che esistono dall’inizio del mondo, con la contestazione di una concezione antirealista  «“ermeneutica” o “kantiana”» secondo la quale «anche il fatto che sulla Luna si trovino montagne alte più di 4000 metri non sarebbe indipendente dai nostri schemi concettuali o anche semplicemente dalle parole che usiamo». L’autore ha qui ripreso il suo esempio da  una domanda retorica, che ritengo interpretata impropriamente, di Diego Marconi in un articolo pubblicato su Repubblica del 3 dicembre 2011: «Davvero potremmo dire che ci sono montagne sulla luna se non possedessimo i concetti o le parole “montagna”, “luna” ecc.? ».

Nell’articolo, molto equilibrato, di Marconi, che riconosce le ragioni delle due diverse «intuizioni», la realistica e l’ermeneutica, che vorrebbe in qualche modo conciliare, si afferma semplicemente che per dire,  cioè per trasformare in parole il dato esterno,  e non per creare lo stesso “fatto” che si trovino sulla Luna queste che noi chiamiamo “montagne”, ricorriamo a quegli schemi conoscitivi che io stessa riconoscevo filtro necessario per parlare di acqua e di bagnato. (In quel  contesto il riferimento, non polemico, a Kant era motivato).

Picasso Buste de femme au chapeau (Dora Maar) 1939

Picasso Buste de femme au chapeau (Dora Maar) 1939

Siamo a questo punto un po’ confusi ma ci illuminerà, alle pagine 39-43, l’«esperimento della ciabatta» (l’oggetto scelto, umile e casereccio, risponde a una volontà,  che chiamerei populista, di dare una veste democraticamente affabile e popolare al discorso filosofico). L’esempio è inserito nel paragrafo Uomini e notiamo che del soggetto uomo qui si parla solo al plurale. Cominciamo forse a capire quella strana associazione di «percezione» e di «società» ricordando che, come ho premesso, anche certo decostruzionismo, chiamato qui «costruzionismo» perché pretenderebbe di costruire la realtà,  partiva da una apodittica ammissione dell’esistenza non del soggetto individuale  ma della società che crea il mondo.

Qui si dimostra all’ avversario postmoderno che una ciabatta su un tappeto la vede il singolo individuo ma la vede anche un altro che ubbidisce alla richiesta di spostarla, e la vede anche un cane che, pur non usando un linguaggio umano, ubbidisce alla stessa richiesta, e la percepisce anche il verme che decide (anche lui si suppone dotato di libero arbitrio) se aggirarla o passarci sopra. La ciabatta dunque c’è, esiste, è reale.

Il lettore ingenuo può domandarsi: ma non era più semplice e anche più serio, dovendo capire se esiste davvero ciò che è fuori di noi, cominciare a chiedersi se esiste davvero l’altro uomo? Dopo una risposta a questa domanda sarebbe superfluo chiedersi se esistono cane, verme e ciabatta. Ma il lettore ingenuo non ha capito ancora che  per molti postmoderni a cominciare da Derrida), e per lo stesso Ferraris, un a priori non messo in discussione è, o era, – ripeto ancora una volta – l’esistenza non del singolo uomo ma della società; per Derrida, addirittura (lo apprendo indirettamente dall’altro testo, già citato, di Ferraris) l’individuo non avrebbe dovuto neppure avere una qualsiasi definizione nominale perché questa poteva mettere in pericolo l’uguaglianza. Del suo ex maestro  Ferraris conserva, a fianco della sua personale rivendicazione della oggettività e autonomia del mondo naturale, l’ esclusivo riferimento, a proposito dell’uomo, alla dimensione collettiva e sociale e ciò perché, forse più ancora del maestro, finalizza la sua ricerca “filosofica” a risultati politici.

Woman-art-font-b-painting-b-font-Pablo-Picasso

Woman-art-font-b-painting-b-font-Pablo-Picasso

Così nel suo panorama si distinguono nettamente gli «oggetti naturali» e gli «oggetti sociali»: autonomi e “inemendabili” i primi; dipendenti, i secondi, dalla società che li crea e li interpreta.

Ferraris contesta i movimenti filosofici che, dagli scettici a Cartesio a Hegel, hanno sminuito il valore conoscitivo dei sensi (che «possono ingannare»)  e conferisce invece «una peculiare valenza ontologica al recupero del valore dell’estetica come teoria della sensibilità, elaborando la teoria dell’inemendabilità». Non è però facile persuadersi che possa bastare bagnarsi e scottarsi o percepire un colore per dire di essere a conoscenza dell’essere. Può accontentarsi, sul momento, di questo la madre che prepara il bagnetto per il figlio misurandosi con il bagnare e con lo scottare, o anche l’autista arrivato al semaforo, o anche, e soprattutto, il pittore che prepara la sua tavolozza. Mi accorgo che sto mimando il tono leggero del mio autore, insieme nemico e amico. ma dovrei anche, spostandomi sul versante tragico, pensare a chi ha subito i danni degli incendi e delle inondazioni: in definitiva dovrei pensare al normale svolgimento della vita quotidiana, esperienza diversa dalla ricerca filosofica.

Ma chi è in cerca di una, sia pur approssimativa ma più profonda, verità fa bene a rendersi conto, per esempio, che dietro certe qualità c’è una  quantità e, se vuole andare oltre, che quella quantità forse è fatta di quanti. E che il suo stesso corpo, come quello di ogni membro della società (almeno così dice oggi la scienza) è forse fatto di quanti. E se ha un certo interesse per la filosofia è spiegabile che si domandi se questo universo di quanti ha qualche ragion d’essere, meccanica o finalistica, o d’altro genere, anche se su questo tema le ipotesi sono indimostrabili in termini razionali. Comunque una ricerca che, ragionevolmente, rinunciasse a porsi problemi che ritiene razionalmente insolubili dovrebbe chiamarsi, a mio parere, «pensiero debole».

Picasso-Dora-Maar

Picasso-Dora-Maar

E anche, direi, dovrebbe essere interessante per un ricercatore della verità il fatto che quelle sensazioni da cui siamo partiti entrano ogni volta in un singolare universo emotivo-conoscitivo che contrassegna ogni individuo, un universo unico e irripetibile che esiste anche se non è esteriormente registrato in ambito sociale. Un universo a cui io, per esempio, tengo particolarmente ma che mi sembra programmaticamente ignorato sia dai realisti, sia dai postmoderni, almeno da quelli in lizza nel discorso che seguiamo. (A questo punto vediamo che questo “pensiero forte” ma asettico non ha neppure l’intento di rinsanguare la vita riportandola sulla terra, come supponevo alla prima lettura).

Mi  sembra anche inevitabile che un vero filosofo non si limiti a esaltare il progresso ma cerchi un qualche fondamento per una idea non del tutto soggettiva e arbitraria di bene e di male, di giustizia e di ingiustizia, di moralità e di immoralità. E se risulta introvabile un  fondamento del genere (che non serviva, a dire il vero, al relativista Derrida per affermare una indecostruibile, assoluta — e di fatto  molto soggettiva  — idea di giustizia), il filosofo deve almeno render conto di questa aporia.

Ma l’idea di etica del nostro autore è molto particolare e lo scopriamo nella conclusione che trae, riferendosi a una situazione immaginata da Putnam. Quella di «uno scienziato pazzo [che] abbia messo dei cervelli [umani, suppongo] in una vasca e li alimenti artificialmente» dando loro «l’impressione di vivere in un mondo reale» in «situazioni che richiedono delle prese di posizione morale», e che le reazioni vadano dalla disonestà alla santità. Ferraris sostiene che «il solo pensiero non è sufficiente perché ci sia la morale e che questa incomincia nel momento in cui c’è un mondo esterno  che ci provoca e ci consente di compiere azioni, e non semplicemente di immaginarle». Fa notare che non si può comminare una pena detentiva in un processo alle intenzioni. Questo esempio dimostra che qui si confonde la morale con il diritto. Da un punto di vista morale, anche un invalido che non uccida chi vorrebbe uccidere solo perché ne è materialmente impedito non può essere certo arrestato ma, in un’etica evoluta e non utilitaristica è in difetto  anche nel caso in cui nessuno lo sappia, e non solo secondo un’idea confessionale di peccato. Ma questa ricerca che si definisce filosofica ha poca confidenza con l’interiorità dell’individuo in riferimento alla quale soltanto, a mio parere, si può parlare di morale. A proposito del cervello nella vasca si precisa a un certo punto, en passant,  che «nella fattispecie è stato fatto pensare», e qui finalmente emerge un problema che riguarda la responsabilità morale: quello del cosiddetto “libero arbitrio” cui più su ho accennato.  Il cervello nella vasca non era libero nelle sue scelte. E chi ci dice che anche i cervelli fuori della vasca non siano totalmente condizionati nelle loro scelte, apparentemente libere, da impulsi inavvertibili e incontrollabili? Questo sì è un problema serio anche se di difficile soluzione e da esso non può prescindere la riflessione etica.

Picasso. Ritratto di Dora Maar o Dora Maar seduta, olio su tela, cm. 92 x 65 particolare

Picasso. Ritratto di Dora Maar o Dora Maar seduta, olio su tela, cm. 92 x 65 particolare

Qui comincia un discorso per me arduo da seguire. Si imposta solennemente la netta distinzione tra gli «oggetti naturali» e gli «oggetti sociali»   (il lettore si domanda subito se lui è un oggetto naturale o un oggetto sociale). Gli oggetti naturali sono inemendabili e non costruiti dall’uomo. (Strano che tra i primi esempi vengano citati tavoli e sedie che, a mio parere, dimostrano una interazione tra le due oggettività). Gli oggetti sociali (e qui ritroviamo Derrida) sono determinati dai rapporti interpersonali; in principio è la promessa tra due persone e di lì si arriva alle scommesse, ai matrimoni, ai contratti, alle leggi, alle tasse, all’Iva,  al denaro, ai ruoli, alle istituzioni «che esistono solo perché noi crediamo che esistano». In questa lista ci sembra poco pertinente se non altro l’inclusione del denaro che esiste anche come oggetto materiale metallico o cartaceo ma diventa sociale solo attraverso l’interpretazione della sua funzione. Come le sedie e i tavolini, del resto, che diventano oggetti sociali  quando sono visti come supporti per sedere o per appoggiare qualche cosa, magari carte e contratti di affitto, quei contratti che esistono obiettivamente solo se sono registrati sulla carta o nella memoria. Anche registrati su una carta “inemendabile” per la percezione, sono emendabili, penso, perché possono essere stracciati o bruciati, ma un inemendabile albero non può essere bruciato o tagliato?

E qui sto entrando in un labirinto dal quale è difficile uscire. Mi sembra, tutto sommato, che il rapporto tra il sociale e il naturale sia più fluido e sfumato di quanto non appaia in questa schematizzazione. Perché l’uomo, una volta preso atto dell’esistenza della natura nella sua “inemendabilità” (parola che ci porta immediatamente sul piano della pratica ma vuole indicare una realtà esterna all’uomo di cui l’uomo non  può non riconoscere l’esistenza) opera nella natura e la trasforma attuando le sue intenzioni mentali e non è il solo essere a modificare la natura: penso ai nidi, ai termitai e alla compresenza di costruzioni materiali e di regole che vigono in società animali e i conti non mi tornano. Ferraris, del resto, non era portato, come Derrida, a considerare l’uomo  un animale un po’ più evoluto? E l’uomo stesso, in particolare per un realista, non è un oggetto naturale? Ma forse l’uomo, come singolo individuo, non esiste proprio: «La vita non esaminata non ha valore».

Picasso tete de femme (Portrait of Dora Maar)

Picasso tete de femme (Portrait of Dora Maar)

E in questo contesto ciò che caratterizza la vita individuale, specialmente come vita interiore, proprio non esiste. E mi domando come si possono esaltare, nella conclusione del libro, l’Illuminismo, il progresso democratico,  il libero pensiero quando finora l’uomo è comparso solo nelle sue funzioni collettive e indifferenziate. Un individuo  d’eccezione entra in scena alla fine: quel Socrate che a Nietzsche non piaceva. Ma Socrate è poco inquadrabile nel contesto di questa società indifferenziata  Socrate era un  “diverso” forse un po’ più di come erano “diversi” uno dall’altro i Trecento che lo hanno condannato. E ricordiamo a questo punto che il limite dell’Illuminismo era proprio il considerare poco le “differenze” tra gli uomini e tra le nazioni. Questa visione tutta esterna della società appiattisce l’umanità lasciando fuori tra l’altro la personale creatività artistica (nell’altro libro citato compariva almeno, tra gli «oggetti sociali», la poetica simbolista). Ma quel che è più grave è che resta fuori il dolore del mondo,  che è dolore di singoli individui, così come la gioia, l’amore, la paura, la morte, insomma resta fuori la vita. Emerge la speranza ma è una speranza solo politica.

È vero che una rivendicazione, a pagina 59, della differenza di questo nuovo realismo dal positivismo si fonda sul «rilancio della filosofia come ponte tra il mondo del senso comune, dei valori morali e delle opinioni e il mondo del sapere in generale (perché non c’è solo la fisica, ci sono anche il diritto, la storia, l’economia)». Ma resta ancora escluso dall’essere riconoscibile come tale ciò che appartiene alla singolarità dell’individuo.  Per non dire che nel discorso quel «ponte», per scarso interesse gnoseologico, resta solo un presupposto non spiegato.

Noemi Paolini Giachery Aleph di Roma Presentazione libro “Ungaretti: vita d'un uomo”

Noemi Paolini Giachery Aleph di Roma Presentazione libro “Ungaretti: vita d’un uomo”

Noemi Paolini saggista, vive a Roma. Nata da famiglia elbana, a Roma ha sempre vissuto e operato. Il suo interesse culturale si è molto presto rivolto alla dimensione dell’arte e in particolare della poesia (in senso lato) e della musica, in una ricerca particolarmente attenta alla portata conoscitiva che nell’arte si manifesta attraverso i valori formali. Significativo è il precoce amore, al tempo del liceo, per Giambattista Vico, poi scelto come argomento della tesi di laurea. Il grande filosofo aveva tra l’altro il merito di “aver riconosciuto il valore della poesia come forma di conoscenza autonoma rispetto alla conoscenza concettuale, e di essersi così affrancato dai limiti del razionalismo cartesiano”. Nella sua attività sia di insegnante sia di interprete e critico letterario l’impegno della studiosa si è sempre concentrato, soprattutto attraverso l’analisi testuale, sulla rivendicazione di questo alto valore in opposizione a metodologie ideologiche a lungo vigenti e ancora dure a morire: da una parte un formalismo astratto e asettico che aveva svalutato la dimensione semantica preparando il nichilismo di certa ermeneutica, dall’altra una poetica ostinatamente realistica che aveva ridotto il “senso” al rispecchiamento di una improbabile “cosa in sé”. Per la studiosa il “senso” della poesia e dell’arte in genere è invece arricchito proprio dall’apertura polisemica e ossimorica del messaggio (parola che va liberata dalla compromissione politica e moralistica). Tardivo è stato il matrimonio con Emerico Giachery con il quale ha poi collaborato anche alla stesura di due libri. Tardiva la pubblicazione dei suoi studi critici e di qualche breve scritto autobiografico incentrato prevalentemente sull’ “iniziazione” alla cultura. Bisogna dire che nell’ossimoro vivente riconoscibile nella sua personalità (e forse nella personalità di tutti noi) il carattere perentorio e spesso vivacemente polemico delle sue prese di posizione convive con una profonda coscienza del limite e della soggettività del pensare individuale. Si definisce, con una formula che ha inventato per il suo Svevo, “recensore autobiografico”.

Ha pubblicato: Vita d’un uomo: fenomenologia d’una ricerca ([1988]), Italo Svevo. Il superuomo dissimulato (1993); L’artefice l’orafo la bellezza (1997); Il volto bivalente. Saggi di letteratura italiana (1997), “Pas de deux” per la poesia di Alberto Caramella (2000, in coll. con E. Giachery), Ungaretti “verticale” (2000, in coll. con E. Giachery), Luoghi, tempi e oltre. Divagazioni di un’egotista (2001), In cerca della “pianta uomo” (2003); Le “mani tese” di Dolores. I romanzi di Dolores Prato (2008), Le ragioni dell’ovvio (rileggendo Svevo, Pascoli, Ungaretti, Montale) (2011). Oltre a molti saggi

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Noemi Paolini Giachery: Note sull’arrembaggio del “new realism” dibattito iniziato da Maurizio Ferraris (Parte I)

Giacomo Costa città immaginaria

Giacomo Costa città immaginaria

Sull’argomento del «new realism» vedi su questo blog:

https://lombradelleparole.wordpress.com/2014/04/02/giorgio-linguaglossa-il-suicidio-della-filosofia-un-appunto-per-il-nuovo-realismo-negativo/

https://lombradelleparole.wordpress.com/2014/03/19/umberto-eco-il-realismo-minimo-il-dibattito-sulla-fine-del-postmoderno-non-tutto-e-interpretazione/

Il dibattito filosofico sul «new realism» è stato avviato da Maurizio Ferraris, autore del «Manifesto del Nuovo Realismo» (Laterza, pagine 126, € 15).

Sandro Modeo nell’articolo Il suicidio della filosofia il «new realism», contenuto ne “La Lettura” (supplemento Corriere della Sera) 1 aprile 2012 e pubblicato in stralci su questo blog, richiama la discussione innescata dal libro di Maurizio Ferraris (Manifesto del Nuovo Realismo) e la serie di convegni sul «new realism»,  rileva come ciò potrebbe indurre qualcuno a pensare che il «reale»  sia finalmente rientrato nel discorso filosofico.

 “La sua, scrive Modeo,  eclissi andrebbe ricondotta, per Ferraris, soprattutto al pensiero postmodernista, le cui buone intenzioni si sono rovesciate in altrettanti effetti-paradosso: il sogno di una società più solidale e liberata dalla «tirannia della ragione» si è tradotto nel populismo mediatico e nell’allucinazione permanente del reality; e il relativismo anti-illuminista (con la «verità» alleggerita tra virgolette ironiche) ha spianato la strada ai dogmi della Chiesa”.

città di sera

città di sera

(da  un diario estivo del 2011) di Noemi Paolini Giachery

 L’ incursione nella dimensione filosofica non è nuova in queste  divagazioni (la tentazione filosofica è in me un vizio forse innato anche se mai seriamente coltivato).

Anche nel precedente capitolo non ho evitato di manifestare  un certo allarme nei confronti del pensiero nichilista non solo postmoderno. Nichilista, dico, e non relativista perché un sospetto relativistico si era già affacciato nella tredicenne quando annotava, tra i suoi “pensierini”, che “se lo scarafaggio fosse rosso e giallo forse lo faremmo passeggiare graziosamente sul palmo della mano”. Ma, molto prima, in me bambina piccola era nato il sospetto che fosse tutta falsa quella realtà che avevo appreso dai genitori e avevo poi trovato un appiglio, un fondamento, direi, riconoscendo che però la bugia, l’inganno (avrei dovuto dire “il concetto di inganno”) era una realtà vera”(“una cosa vera”, dicevo allora). 

Osservo ora, tornando al tema, che, passato molto tempo dalle riflessioni dell’incipit, un  rimedio peggiore del male si è clamorosamente annunciato. Si tratta di un realismo materialista, radicale e acritico, che negli ultimi tempi si era già intravisto operante in ambito  letterario.    

Ora che il “nuovo realismo” sembra avere invaso tutti gli spazi del dibattito culturale attuale per lo più attraverso proclamazioni dogmatiche, potrà avere forse qualche interesse riconsiderare, nei panni di un testimone sfavorevolmente colpito dall’evento, la prima irruzione, nei mesi estivi del 2011, fra i temi della stampa italiana, del dibattito tra “realismo” e “postmoderno” , dibattito nel quale, a dire il vero, il contestato “postmoderno” reagiva  piuttosto abbacchiato. Riproporrò a questo scopo alcune mie note quasi diaristiche, inedite, di carattere passionalmente risentito. Voglio solo informare che queste prime impressioni sono state in me confermate dalla successiva lettura del Manifesto del nuovo realismo e di altri testi di Maurizio Ferraris.

 

Maurizio Ferraris

Maurizio Ferraris

 Nel giro di pochi giorni due articoli della “Repubblica” e uno del “Corriere della Sera” confermavano l’impressione che un pragmatismo presuntuoso e totalizzante avesse ormai preso il posto della filosofia, almeno di quella per me degna di questo nome, continuando a chiamarsi filosofia, anzi «pensiero forte».

Il ritorno al pensiero forte. Dalla Germania all’Italia la nuova filosofia realista è il titolo (che percepisco nella lettura come gridato da uno “strillone”) di un articolo di Maurizio Ferraris su “La Repubblica”  dell’8 agosto, che celebrava la fine del postmoderno, identificato con il “pensiero debole” e in particolare con il relativismo dell’ermeneutica che aveva portato a estreme conseguenze nichilistiche l’affermazione di Nietzsche che «non ci sono fatti ma solo interpretazioni».

Come nuovo «pensiero forte» si salutava il ritorno del realismo e si annunciava un convegno intitolato “New Realism” che si sarebbe tenuto a Bonn la primavera seguente. Che cosa si dirà nel convegno è per me difficile prevederlo. Mi auguro solo che in esso non si convalidino le interpretazioni che del nuovo realismo propone qui Ferraris. Per lui «a far scricchiolare le certezze dei postmoderni [certezze delle non certezze] ha contribuito prima di tutto la politica. L’avvento del populismo mediatico – una circostanza tutt’altro che puramente immaginaria – ha fornito l’esempio di un addio alla realtà per niente “emancipativo”, senza parlare poi dell’uso spregiudicato della verità come costruzione ideologica “imperiale” da parte di Bush che ha scatenato una guerra sulla base di finte prove[…]». L’immediata reazione del lettore è la domanda: che c’entra tutto questo? Bisogna arrivare a scoprire questi casi politici per contestare gli eccessi nichilistici e le contraddizioni interne di certa ermeneutica? E siamo proprio sicuri che dopo il convegno sul nuovo realismo i nuovi Bush si vergogneranno a dire bugie?

 Ma quel che è peggio per me è che si torni a contestare una concezione filosofica chiamandone in causa i possibili effetti negativi sull’andamento della società. Il “pensiero debole” sarebbe da rifiutare per la sua presunta ripercussione sulla pratica politica? Il pensiero forte sarebbe quello che sceglie la verità cui aderire in ragione non della sua fondatezza teoretica  ma della sua funzionalità pratica? Addio autonomia del pensiero, addio filosofia.

film-belle-de-jour-5-con-catherine-deneuve di L. Bunuel

film-belle-de-jour-5-con-catherine-deneuve di L. Bunuel

Scopriamo poi che è considerato «pensiero forte» quello che annuncia con trionfalismo di recuperare l’ontologia (termine  ritenuto fino a oggi assai impegnativo) accontentandosi di fatto  del riconoscimento che «il mondo ha le sue leggi e le fa rispettare»:  sembra  che addirittura si attribuisca un valore ontologico a quelle “qualità” dell’oggetto legate alla percezione sensoriale che Galilei – e non era certo il primo – distingueva dalle “quantità”.  Basta riconoscere che «l’acqua bagna e il fuoco scotta sia che io lo sappia sia che non lo sappia, indipendentemente da linguaggi e da categorie».

  Credevo che, in una prospettiva filosofica, l’ontologia avesse proprio a che fare con la gnoseologia e con il suo rapporto con una ipotizzabile verità sostanziale. La filosofia è nata per cercare oltre le apparenze.  Il “nuovo realismo” ammette, è vero, che «c’è qualcosa che ci resiste» e che Ferraris chiama «inemendabilità» ma con questo termine il pensiero si ferma sull’ostacolo pratico costituito da questo quid, in sé poco interessante, mostrandosi indifferente al limite conoscitivo che era considerato, per esempio, nella Ragion pura kantiana, se non vogliamo risalire addirittura ai sofisti.

Ben più complessa ed equilibrata mi è sembrata finora la posizione di Umberto  Eco, che riconosce l’esistenza di uno “zoccolo duro” inconoscibile (non solo “inemendabile”) al di là delle nostre interpretazioni, mantenendosi lontano sia dall’estremismo nichilistico di certa ermeneutica, sia da ogni superficiale realismo, Anche lui, come Ferraris, dell’ermeneutica era stato un maestro, contrario, per esempio, in fatto di linguistica, al facile realismo ontologico di Chomsky.  Ci è rimasta impressa nella memoria l’epigrafe del Nome della rosa: «Stat rosa pristina nomine: nomina nuda tenemus».

Salman Rushdie, Vargas Llosa, Umberto Eco

Salman Rushdie, Vargas Llosa, Umberto Eco

La seconda sconcertante sorpresa era stata poi per me la risposta di Gianni Vattimo a Ferraris in un dibattito comparso in “La Repubblica” il 19 agosto. Vattimo, condividendo la concezione strumentale della filosofia, si riconosceva anche lui deluso dal pensiero postmoderno per «la persistente resistenza della “realtà”» solo in quanto  è per lui verità incontestabile che la verità sia  «una questione di potere» per cui al filosofo non resta altro che rinunciare a pensare e darsi alla pratica seguendo il facile criterio di agire sempre solo per contestare ciò che il potere vorrebbe attuare o semplicemente proporre. Vattimo propone una perenne rivolta “adolescenziale” ma ha il buon gusto di ammettere simpaticamente che lui come filosofo può considerarsi «emerito» (e questo riconoscimento lo innalza nel rapporto dialogico).

Anche la filosofia in questo panorama si può considerare “emerita” se un pensatore come Hylary  Putnam, impegnato per decenni a cercar di definire la verità oggettiva, dopo la proposta di un «realismo metafisico», è arrivato alla fine ad accontentarsi di ripiegare sul «senso comune». Sarebbe mai nata la filosofia se alcuni greci particolarmente intelligenti si fossero accontentati del senso comune?

So anche, per qualche diretta esperienza di lettura – e, a dire il vero, di scarsa condivisione – che la ricerca degli  intellettuali qui citati, è sempre stata sostenuta da una vasta cultura,  ma proprio per questo mi domando: perché offrire al lettore comune una sintesi così povera e paradossale del loro pensiero?

Un’interessante sincronia e sintonia con questo indirizzo mi pareva di cogliere nel dibattito sulle arti figurative riportato sul “Corriere della sera” dell’8 e del 9 agosto, in cui  emergevano aporie interessanti per la loro capacità di aprire domande, di insinuare dubbi e ripensamenti e il lettore particolarmente sensibile a questo problema poteva intravedere pericoli analoghi per  l’autonomia dell’arte intesa ancora da qualcuno (Francesco Bonami, ma con lui tutta una corrente) come  «strumento che ci parla del nostro mondo, quello che ci scorre davanti agli occhi». Dall’altra parte anche molta arte del Novecento e oltre, contestata dal noto critico Jean Clair, limitando la creatività alla performance, al puro gesto estetico, mentre sembrava rivendicare l’autonomia dell’estetica, impoveriva la singola opera della sua valutabilità in sé e per sé concentrando l’attenzione sulla poetica (se si accettavano una poetica o un autore se ne accettavano automaticamente tutte le singole opere) e, in fondo, le varie poetiche si confrontavano quasi sempre per loro, più o meno emergenti, implicazioni politiche.

città nel traffico urbano

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Passati alcuni giorni il 31 agosto Emanuele Severino sul “Corriere della Sera” è finalmente intervenuto con molta energia denunciando «una certa leggerezza piuttosto occhieggiante» e riconoscendo come difetto «comune al “nuovo realismo” di Ferraris e al “pensiero debole”  di Vattimo» l’aver messo «in primo piano l’istanza politico-morale».

So che nel frattempo il dibattito si era esteso e altri importanti interventi erano apparsi, tra l’altro, sul “Foglio” e su “Micromega”.

Oso oggi, dopo quattro anni, rendere pubbliche le mie riflessioni – quasi paginette di diario limitate a un tempo breve e destinate a chiarire a me stessa le mie reazioni – come testimonianza dell’interesse che dibattiti come questo possono avere anche per chi non è filosofo di professione e, come me, si aggiorna prevalentemente sui giornali e sulle riviste. Può confortare il mio pianto per l’annunciata fine del pensiero veramente filosofico la grande  partecipazione di pubblico ai convegni di filosofia che si svolgono in alcune piazze d’Italia?

Appendice

 Nell’estate dell’11, quando mi accanii a contestare rabbiosamente il presunto “pensiero forte”  di Maurizio Ferraris, l’intollerante che agisce in me, nonostante l’affermato amore per il libero pensiero, trovò pace immaginando che in fondo si trattasse di un intervento paradossale e ironico, una boutade insomma, per dire che dai sofisti in poi il vizio filosofico di astrarre dalla realtà per chiedersi se la realtà fosse poi vera era, in fondo, un guastafeste in quanto impediva di godersi la vita senza pensare troppo e perciò bisognava liberarsene. Ma oggi ho riscontrato (internet è la mia scuola quotidiana) che quello che ora chiamerei un colpo di  stato ha avuto successo sottomettendo buona parte del pensiero ufficiale. Così non mi sembra del tutto fuori luogo e fuori tema aggiungere in appendice questa recensione che a suo tempo scrissi per me senza pensare di pubblicarla.

Per ribadire, in conclusione, che il vero è misterioso e l’approccio puramente sensoriale non garantisce un “pensiero forte” ma non è inutile utilizzare gli strumenti che possediamo (non solo quelli razionali) per approssimarci ad esso anche per vie di volta in volta diverse e addirittura personali. La stessa ricerca scientifica procede formulando sistemi diversi che io chiamerei dantescamente “umbriferi prefazi” (penso, per citare dal di fuori gli ultimi approdi, alla fisica relativista e alla fisica quantistica) in quanto tutti metaforici come metafora è la stessa parola.

Maurizio Ferraris,  Manifesto del realismo, Bari, Laterza, 2012

Heidegger nella casa di campagna Oso avventurarmi in un commento del notissimo Manifesto di Ferraris perché, per quanto consapevole dei gravi limiti della mia preparazione filosofica, questa volta nella mia analisi-contestazione ho l’impressione di avere a che fare con le idee non di un filosofo ma di un politico e sociologo  che si presenta nei panni del filosofo, annunciando, anzi, il ritorno, con il suo realismo, alla filosofia e al «pensiero forte».

La novità del suo messaggio è semplicemente un ritorno al “buon senso”,  che è l’ultimo approdo di Hilary Putnam e trova facile consenso nella opinione dei più, ma implica, a mio parere, una rinuncia alla vera filosofia – che è nata proprio per andare oltre il “buon senso” –.

Non è certo difficile contestare gli eccessi di certo decostruzionismo, identificato nel “postmoderno”, che è l’estrema conseguenza di una ricerca gnoseologica  perfezionistica e ipercritica, fino al paradosso e alla caduta nella contraddizione: in Ricostruiamo la decostruzione, del 2010, Ferraris aveva buoni argomenti per denunciare la stessa contraddittorietà del suo ex maestro Derrida. Meno buoni certi argomenti proposti qui, come, per anticipare due esempi, «l’esperimento della ciabatta» o anche l’individuazione di un percorso nella storia della filosofia che, da Cartesio attraverso Kant, condurrebbe, esaltando il valore conoscitivo del concetto, alla riduzione della realtà, da parte del pensiero “postmoderno”, a pura attività mentale della società (e qui, nel postulare a priori l’esistenza di una società di esseri umani al di fuori del soggetto individuale,  il  cui accertamento sarebbe meno arbitrario, è secondo me, uno dei limiti del rigore  di questa concezione che, come Ferraris, io stessa nelle sue conclusioni estreme non condivido).

Seguirò ora il  criterio, che esercito nell’esame dei testi letterari, di soffermarmi su parti essenziali del testo per dire la mia.

Bisogna ammettere che l’ampia pars destruens  è più spesso condivisibile, almeno in rapporto alla descrizione che Ferraris offre della prospettiva postmoderna. Come ho premesso, meno mi convincono i riferimenti a un Kant che avrebbe tolemaicamente «posto l’uomo al centro dell’universo, come fabbricante di mondi attraverso concetti» avviando così il prevalere, con la modernità, «degli schemi concettuali sul mondo esterno» (pp.10-11). A mio parere – e spero non solo mio – Kant, affermando non il carattere totalizzante della conoscenza intellettuale ma proprio il suo limite di fronte a un inafferrabile oggettivo “noumeno” (termine evitato da Ferraris anche nella sua lezione kantiana) esprime il suo bisogno di rivendicare l’autonomia dell’essere rispetto al conoscere (dell’ontologia rispetto all’epistemologia, direbbe Ferraris);  e insieme non ritiene vana una, sia pur inesauribile, tensione conoscitiva  verso l’assoluto, ma questa tensione riconduce ad altre facoltà conoscitive, altre “ragioni” presenti nell’uomo al di là della  “ragion pura”: la “ragion pratica” su cui cerca il suo fondamento un’etica non utilitaristica e non fideistica; e l’intuizione estetica che nella dimensione del sublime anticipa non solo il sublime  romantico ma lo stesso“tragico-dionisiaco” nietzscheano.  Il cosiddetto «desiderante» nietzscheano (diverso dal «desiderante» consumista della attuale sociologia) tende a una  corporeità sublimata  ed esalta la sua lotta per la “liberazione”, mentre Ferraris cita Nietzsche e lo stesso Wagner in posizione di anticipatori rispetto alla  «desublimazione» operata dal “postmoderno”. (Continua)

Noemi Paolini Giachery Aleph di Roma Presentazione libro “Ungaretti: vita d'un uomo”

Noemi Paolini Giachery Aleph di Roma Presentazione libro “Ungaretti: vita d’un uomo”

Noemi Paolini saggista, vive a Roma. Nata da famiglia elbana, a Roma ha sempre vissuto e operato. Il suo interesse culturale si è molto presto rivolto alla dimensione dell’arte e in particolare della poesia (in senso lato) e della musica, in una ricerca particolarmente attenta alla portata conoscitiva che nell’arte si manifesta attraverso i valori formali. Significativo è il precoce amore, al tempo del liceo, per Giambattista Vico, poi scelto come argomento della tesi di laurea. Il grande filosofo aveva tra l’altro il merito di “aver riconosciuto il valore della poesia come forma di conoscenza autonoma rispetto alla conoscenza concettuale, e di essersi così affrancato dai limiti del razionalismo cartesiano”. Nella sua attività sia di insegnante sia di interprete e critico letterario l’impegno della studiosa si è sempre concentrato, soprattutto attraverso l’analisi testuale, sulla rivendicazione di questo alto valore in opposizione a metodologie ideologiche a lungo vigenti e ancora dure a morire: da una parte un formalismo astratto e asettico che aveva svalutato la dimensione semantica preparando il nichilismo di certa ermeneutica, dall’altra una poetica ostinatamente realistica che aveva ridotto il “senso” al rispecchiamento di una improbabile “cosa in sé”. Per la studiosa il “senso” della poesia e dell’arte in genere è invece arricchito proprio dall’apertura polisemica e ossimorica del messaggio (parola che va liberata dalla compromissione politica e moralistica). Tardivo è stato il matrimonio con Emerico Giachery con il quale ha poi collaborato anche alla stesura di due libri. Tardiva la pubblicazione dei suoi studi critici e di qualche breve scritto autobiografico incentrato prevalentemente sull’ “iniziazione” alla cultura. Bisogna dire che nell’ossimoro vivente riconoscibile nella sua personalità (e forse nella personalità di tutti noi) il carattere perentorio e spesso vivacemente polemico delle sue prese di posizione convive con una profonda coscienza del limite e della soggettività del pensare individuale. Si definisce, con una formula che ha inventato per il suo Svevo, “recensore autobiografico”.

Ha pubblicato: Vita d’un uomo: fenomenologia d’una ricerca ([1988]), Italo Svevo. Il superuomo dissimulato (1993); L’artefice l’orafo la bellezza (1997); Il volto bivalente. Saggi di letteratura italiana (1997), “Pas de deux” per la poesia di Alberto Caramella (2000, in coll. con E. Giachery), Ungaretti “verticale” (2000, in coll. con E. Giachery), Luoghi, tempi e oltre. Divagazioni di un’egotista (2001), In cerca della “pianta uomo” (2003); Le “mani tese” di Dolores. I romanzi di Dolores Prato (2008), Le ragioni dell’ovvio (rileggendo Svevo, Pascoli, Ungaretti, Montale) (2011). Oltre a molti saggi su riviste.

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