Giorgio Agamben, La «patria originaria dell’uomo», la sua «origine trascendentale» è una patria linguistica, L’in-fanzia come esperienza originaria del linguaggio, dunque della storia, Poesie di Francesco Paolo Intini, Mauro Pierno, Francesca Dono, Lucio Mayoor Tosi

il suo spazio è quello di una reciproca esclusione del significante e del significato

Giorgio Agamben

Sulla originarietà dell’esperienza della parola

«La ‘somiglianza’ e l’intersezione semica non preesistono alla metafora, ma sono rese possibili da essa e assunte poi come sua spiegazione, così come la risposta di Edipo non preesiste all’enigma, ma, da esso creata, pretende, con una singolare petizione di principio, di offrirne la soluzione. Ciò che lo schema proprio/improprio ci impedisce di vedere è che nella metafora nulla si sostituisce in realtà a nulla, perché non esiste un termine proprio che quello metaforico è chiamato a sostituire: solo il nostro antico pregiudizio edipico – cioè uno schema interpretativo a posteriori – ci fa scorgere una sostituzione dove non vi è che una dislocazione e una differenza all’interno di un unico significare […] in una metafora originaria sarebbe inutile cercare qualcosa come un termine proprio. […]
La dislocazione metaforica non avviene, infatti fra il proprio e l’improprio, ma è una dislocazione della stessa strutturazione metafisica del significare: il suo spazio è quello di una reciproca esclusione del significante e del significato in cui emerge alla luce la differenza originale su cui si fonda ogni significare […] il paradosso centrale del significare che la metafora mette a nudo: il  semainen è sempre originalmente una synoxis di adunata, una commessura d’impossibili.»
(Stanze, pp. 177-179)

«Porre all’inizio una scrittura e una traccia, significa mettere l’accento su questa esperienza originale [cioè:che l’esperienza originale sia sempre già presa in una piega, che la presenza sia ineludibilmente sempre già presa in un significare], ma non certo superarla. […] La metafisica della scrittura e del significante non è che l’altra faccia della metafisica del significato e della voce, il venire in luce del suo fondamento negativo e non certo il suo superamento. Se è, infatti, possibile mettere a nudo l’eredità metafisica della semiologia moderna, ciò che resta per noi ancora impossibile è dire che cosa sarebbe una presenza che, finalmente liberata dalla differenza,fosse soltanto una pura e indivisa stazione nell’aperto. Quel che possiamo fare è riconoscere l’originaria situazione del linguaggio, questo “plesso di differenze eternamente negative”,  nella barriera resistente alla significazione alla quale la rimozione edipica ci ha precluso l’accesso. Il nucleo originario del significare non è né nel significante né nel significato, né nella scrittura né nella voce, ma nella piega della presenza su cui essi si fondano: il logos, che caratterizza l’uomo in quanto zoon logon echon, è questa piega che raccoglie e divide ogni cosa nella commessura della presenza. E l’umano è precisamente questa frattura della presenza, che apre un mondo e su cui si tiene il linguaggio. L’algoritmo S/s deve perciò ridursi alla sola barriera: /; ma, in questa barriera, non dobbiamo vedere solo la traccia di una differenza, ma il gioco topologico delle commessure e delle articolazioni, il cui modello abbiamo cercato di delineare nell’ainos della Sfinge, nella malinconica profondità dell’emblema, nella Verleugnung del feticista.»
(Stanze, pp. 187-188)

Come infanzia dell’uomo, l’esperienza è la semplice differenza fra umano e linguistico.
Che l’uomo non sia sempre già parlante, che egli sia stato e sia tuttora in-fante, questo è l’esperienza.
(G. Agamben, Infanzia e storia)

L’origine di un simile “ente” [l’umano] non può essere storicizzata, perché è essa stessa storicizzante, è essa stessa che fonda la possibilità che vi sia qualcosa come una “storia”.
(G. Agamben, Infanzia e storia)

L’in-fanzia come esperienza originaria del linguaggio, dunque della storia

Che cosa vuol dire, agambenianamente, esperienza originaria del linguaggio (dunque della storia) come in-fanzia? La prima, più generale esplicitazione da compiere è forse il fatto che esperienza, linguaggio e in-fanzia coincidono in quanto origine – ma anche che origine, esperienza e linguaggio coincidono in quanto in-fanzia, che origine, esperienza e in-fanzia coincidono in quanto linguaggio e che origine,linguaggio e in-fanzia coincidono in quanto esperienza.
È questa coincidenza a consentire il dispiegamento della storia, a fondare «la possibilità che vi sia qualcosa come una ‘storia’»
(IS, p.47).

«L’in-fanzia, ovvero il fatto che l’uomo non sia sempre già (stato) parlante, che il linguaggio giunga all’uomo necessariamente sopraggiungendo, vale a dire necessariamente scindendosi e articolandosi in lingua-e-discorso, semiotico-e-semantico, essenza-ed-esistenza, si annuncia come quel luogo che, incastonandosi alla soglia, al limite delle scissioni (nel loro punto d’insorgenza ed’arresto), inaugura la loro destituzione nella forma della di loro originaria esperienza – cioè: nella forma dell’esperienza dell’aver-luogo del linguaggio. In questo modo essa, l’in-fanzia, è di necessità esperienza (dell’origine) della differenza – differenza in quanto esperienza; ciò che implica, anche, esperienza della storicità»:

Si deve insistere sul termine ‘coincidenza’: Agamben ne farà, ne L’uso dei corpi, ma anche altrove, un uso filosoficamente chiave.

«Se noi non possiamo accedere all’infanzia senza urtarci al linguaggio che sembra custodirne l’ingresso come l’angelo con la spada fiammeggiante la soglia dell’Eden, il problema dell’esperienza come patria originale dell’uomo diventa allora quello dell’origine del inguaggio, nella sa doppia realtà di lingua e parola»,
IS, p. 46. Come giustamente ricorda C. Salzani, nell’infanzia agambeniana risuona il «profondo e costante interesse di Benjamin per l’infanzia, il gioco e il giocattolo», e «di particolare importanza per il progetto agambeniano è poi il potere liberatorio, “messianico”,che Benjamin attribuiva all’infanzia e al gioco», così come la considerazione benjaminiana dell’infanzia «da un punto di vista ontologico».
(C. Salzani, Introduzione , pp. 35-36).

Sennonché, va ricordato che «allo stesso tempo questo riferimento può essere fuorviante, perché evoca una naturale connessione con il bambino [Benjamin cominciò a scrivere dell’infanzia dal 1918, vale a dire dalla nascita di suo figlio Stefan], che non è certo in questione nella problematizzazione dell’infanzia da parte di Agamben. Anche per questo motivo Agamben, in seguito, rinuncerà quasi completamente al termine “infanzia” e adotterà quello di“potenza”»
(ibidem).

È l’infanzia, è l’esperienza trascendentale della differenza fra lingua e parola, che apre per la prima volta alla storia il suo spazio

Gli animali non entrano nella lingua: sono sempre già in essa. L’uomo, invece, in quanto ha un’infanzia, in quanto non è sempre già parlante, scinde questa lingua una e si pone come colui che, per parlare, deve costituirsi come soggetto del linguaggio, deve dire io. […] Allora la natura dell’uomo è scissa in modo originale, perché l’infanzia introduce in essa la discontinuità e la differenza fra lingua e discorso. Ed è su questa differenza, su questa discontinuità che trova il suo fondamento la storicità dell’essere umano. Solo perché c’è un’infanzia dell’uomo, solo perché il linguaggio non s’identifica con l’umano e c’è una differenza fra lingua e discorso, fra semiotico e semantico, solo per questo c’è storia, solo per questo l’uomo è un essere storico. […] È l’infanzia, è l’esperienza trascendentale della differenza fra lingua e parola, che apre per la prima volta alla storia il suo spazio. Per questo Babele, cioè l’uscita dalla pura lingua edenica e l’ingresso nel balbettio dell’infanzia […] è l’origine trascendentale della storia. Il mistero, che l’infanzia ha istituito per l’uomo, può infatti essere sciolto solo nella storia, così come l’esperienza, come infanzia e patria dell’uomo, è qualcosa da cui egli è sempre già in atto di cadere nel linguaggio e nella parola. Per questo la storia non può essere il progresso continuo dell’umanità parlante lungo il tempo lineare, ma è, nella sua stessa essenza, intervallo, discontinuità, epoché [diremmo: «dialettica in stato d’arresto», cairologia, «tempo che resta»]. Ciò che ha nell’infanzia la sua patria originaria, verso l’infanzia e attraverso l’infanzia deve mantenersi in viaggio.
(ivi, pp. 50-52)

Questo (Er)Fahren, questo essere-in-cammino verso e nell’infanzia, sancisce il luogo inaugurale della storicità e, al tempo stesso, quello ontologico dell’esperibilità del linguaggio nel suo aver-luogo – ovvero la via, il sentiero (interrotto?) per quel «messianismo cairologico» di cui abbiamo
tracciato le linee e che è in questione nella seconda parte del testo. Siano i due saggi heideggeriani, Die Sprache (1950) e Der Weg zur Sprache (1959), entrambi contenuti in Unterwegs zur sprache (1959). Nel primo, dopo aver chiarito che noi vorremmo riflettere sul linguaggio e soltanto su di esso. Il linguaggio è linguaggio e nient’altro. Il linguaggio è il linguaggio. L’intelletto educato alla logica, uso a tutto sottoporre al processo calcolante, e perciò appunto il più delle volte presuntuoso, chiama questa proposizione una vuota tautologia. Dire due volte nient’altro che la stesa cosa: linguaggio è linguaggio, come è possibile che questo ci porti avanti? Ma noi non vogliamo andare avanti. Vorremmo soltanto ci fosse dato di giungere là dove già siamo. […] Il linguaggio è il linguaggio. Il linguaggio parla. Se ci lasciamo cadere nell’abisso evocato da questa affermazione, non precipitiamo nel vuoto. Cadiamo in un’altezza, la cui altitudine apre una profondità. L’una e l’altra costituiscono lo spazio e la sostanza di un luogo nel quale vorremmo farci di casa [heimisch] per trovare una dimora per l’essenza dell’uomo. Riflettere sul linguaggio significa pervenire al parlare del linguaggio in modo che questo parlare avvenga come ciò in cui all’essere dei mortali è dato ritrovare la propria dimora.

In cammino verso il linguaggio, (pp.28-29),

Heidegger si lancia all’ascolto della «parola pura» (ivi, p. 31) e lo fa leggendo la poesia di Trakl Ein Winterabend. Nella dissertazione introduce la quadri partizione del Geviert, e la dinamica filosofica del rapporto (dell’intimità, Innigkeit) tra mondo e cosa:

Mondo e cose non sono realtà che stiano l’una accanto all’altra; essi si compenetrano vicendevolmente. Compenetrandosi, i Due passano attraverso una linea mediana [eine Mitte]. In questa si costituisce la loro unità. Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l’intimità. Per indicare tale linea la lingua tedesca usa il termine das Zwischen (il fra, il frammezzo). La lingua latina dice: inter. All’inter latino corrisponde il tedesco unter. Intimità di mondo e cosa non è fusione [Verschmelzung]. L’intimità di mondo e cosa regna soltanto dove mondo e cosa nettamente si distinguono e restano distinti. Nella linea che è a mezzo dei Due, nel frammezzo di mondo e cosa [In der Mitte der Zwei, im Zwischen von Welt und Ding], nel loro inter, in questo unter, domina la cesura [Schied]. L’intimità di mondo e cosa si dispiega essenzialmente [west] nella cesura [Schied] del frammezzo, si dispiega essenzialmente nella dif-ferenza [Unter-Schied]. Il termine dif-ferenza è qui sottratto all’uso corrente e consueto. Non indica un concetto generico, nella cui area rientrino molteplici specie di differenza. La dif-ferenza, di cui qui si parla, esiste solo come quest’una. È unica. La dif-ferenza regge – non però con essa identificandosi – quella linea mediana [her die Mitte ] nel moto e nella relazione alla quale e grazie alla quale mondo e cose trovano la loro unità. L’intimità della dif-ferenza è l’elemento unificante [das Einigende], di Ciò che differenziando porta e compone. La dif-ferenza porta il mondo al suo esser mondo, porta le cose al loro esse cose. Portandoli a compimento, li porta l’un verso l’altro. La composizione operata dalla dif-ferenza non è qualcosa che avvenga in un secondo momento, quasi la dif-ferenza sopraggiungesse recando una linea mediana e con questa congiungesse mondo e cose. La dif-ferenza, in quanto linea mediana, media il realizzarsi del mondo e delle cose nella loro propria essenza, cioè stabilisce il loro essere l’uno per l’altro, di questo fondando e compiendo l’unità. […]La dif-ferenza non è né distinzione né relazione [weder Distinktion noch Relation]. La dif-ferenza è semmai la dimensione del mondo e delle cose. Ma in questo caso “dimensione” non significa una regione a sé stante,dove questo o quello può prender dimora. La dif-ferenza è la dimensione, in quanto misura nella sua interezza,facendolo essere nella sua propria essenza, lo spazio di mondo e cosa. […]
Nel nominare, che chiama cosa e mondo, quel che è propriamente nominato è la dif-ferenza.
(In cammino verso il linguaggio, pp. 37-38)

Heidegger chiosa:

“Ciò che fa essere il linguaggio come linguaggio è il Dire originario [die Sage] in quanto Mostrare [die Zeige].
Il mostrare proprio di questo non si basa su un qualche segno, ma tutti i segni traggono origine da un mostrare nel cui ambito e per i cui fini soltanto acquistano la possibilità d’essere segni. […] Perfino là dove il Mostrare si realizza grazie a un nostro dire, c’è sempre un lasciarsi mostrare che precede questo nostro mostrare come additare e rilevare. Solo quando si consideri il nostro dire in tale prospettiva, è possibile una determinazione adeguata di quel che è essenziale in ogni parlare. […]Ma il Dire originario in se stesso cos’è? È esso qualcosa di staccato dal nostro parlare, sí che per giungervi dovrebbe venir prima gettato un ponte? O è invece il Dire originario il fiume della quiete, che già di per sé collega le sue rive, il Dire e il nostro ri-dire, nell’atto stesso che le fa essere?”
(ivi, pp. 199-200)

Possiamo dunque, a questo punto, affermare che nell’«in-fanzia» di Agamben parla, consapevolmente o inconsapevolmente, la Sage heideggeriana, l’esperienza dell’aver-luogo del linguaggio si situa nella traccia heideggeriana, quel «mostrare» che origina il linguaggio nel suo Geflecht, di quel fiume originario della Stille «che già di per sé collega le sue rive […] nell’atto stesso che le fa essere».

POESIE di Donatella Costantina Giancaspero, Gino Rago, Edith Dzieduszycka, Letizia Leone, Lucio Mayoor Tosi, Mario M. Gabriele, Anna Ventura, Mariella Colonna, Sabino Caronia, Chiara Catapano – Vari stili, Varie scritture poetiche della Nuova Ontologia Estetica con Dibattito. Interventi di Mario Gabriele, Claudio Borghi, Giorgio Linguaglossa

 

la «nuova ontologia estetica», alcuni suoi membri

Donatella Costantina Giancaspero

Al quadro manca una ragione

Decisa, te ne vai già
da questa nostra estate. In fretta.
Tra il letto e l’appendiabiti.
Lungo il corridoio, le pareti fanno ala
a un ottuso serpeggiare.
L’uscio arretra nel tuo lampo.
Al quadro manca una ragione: l’evidenza
di un indizio che l’estate sia finita.

Brillano i sandali più ancora: bruciano
sull’acceleratore senza pretesto,
alibi inattendibile di una pioggia breve,
nemmeno tanto grigia, per andare comunque.

Sgrana l’asfalto il ritorno
all’attesa: le forbici pazienti
ricavano a caso ritagli di carta e cielo.
E frantumati spazi.

Li raccoglie un intersecarsi di ore.
In controluce, li contempla la filigrana
della tua sottile esistenza.

Gino Rago
Tremano i pontili
A che serve il mare se l’onda esala odori di libeccio.
Se nei marosi tremano i pontili?
A noi di terra serve per partire nello sgomento della vastità.
Chi valica i fili – viola, d’ambra o di cobalto – degli ultimi orizzonti
forse più non torna. Chi s’imbarca per l’esilio
se torna ritorna come un’ombra perché non è più lui.
Con chi si è mischiato? Con che si è corrotto?
Chi rimane ha la certezza d’una tomba.
Mette i suoi limiti. I limiti sicuri all’eternità
(una pergola fra gli orti. Un filare di pioppi fra l’avena e il grano.
Un frangivento fra l’arancio e il cedro. Un canneto fra la marina e il mondo).
A chi basta il mare se la tolda nell’afa d’agosto alza odori
di boschi bruciati e il corallo trattiene le voci dei morti?
Ma sullo scoglio nella bora insonne soltanto il mare mette ali all’anima.
Basta un grido acuto di gabbiani. Un segno d’eterno fra la terra e il cielo.

 

Marek Baterovicz

Isola Tiberina

La voce di un uccello che chiama la primavera,
solitario contrappunto alla melodia del Tevere
– dell’acqua che infrange contro il fondo sassoso
giare di canti – interroga il futuro.
Dal passato, che anch’esso detta le sue leggi,
giunge il ritmico grido delle legioni
che marciano sui ponti Cestio e Fabricio.
Il mio passo tenta di unirsi al loro
– mi precedono sempre di un lampo di spada.
Anche l’acqua è più rapida correndo immutabile verso il mare,
dove Nettuno possiede da secoli
la corona abbandonata dei cesari.
L’Isola Tiberina salpa allora verso la sorgente del fiume
come nave che mi porta fino alla prima goccia
del sangue di Remo.

Edith Dzieduszycka

Sulla riva del fiume, un bel giorno d’estate

Sulla riva del fiume, un bel giorno d’estate
a distanza normale
– che vuol dire normale? –
s’erano sistemati su scomodi sgabelli due pescatori.

A terra il materiale scatola per le esche, mosche, vermicellini,
ami e mulinelli, canne, grande cestino.
In tuta verde loro, con capelli a visiera.

Mollemente distese su pieghevoli sdraie le mogli
in disparte, si annoiavano
leggendo poesie, forse facendo finta.

Più passava il tempo meno mordeva
preda, malgrado gli ampi gesti
da mulino a vento per buttare l’arpione.
Si alzò irritato uno dei pescatori.
S’avvicinò all’altro con fronte corrucciata.

“Mi dica – se lo sa – da un bel po’ di tempo
mi tormenta un pensiero. Forse sono venuti
il posto e il momento per domandarci
da dove ci arriva la Coscienza del Sé?
Chi ci ha caricati sulle spalle quel peso?

Mi dica – se lo sa – di quale utilità per noi
è il capire che ora, qui ci siamo, tra che cosa
e chi sa quale altra cosa poi? Ben presto
dall’arpione verremo acciuffati
e non ci sarà modo di dire non vogliamo.”

Lucio Mayoor Tosi

Colori.
Dalla stampa giapponese si alza un volo di pettirossi.
Ora stan li, affacciati alla finestra. Guardati dalla luna.
Il respiro di un bambino addormentato. Ogni tanto un verso
si lascia cadere nel vuoto. Prolungato lamento.
A piedi nudi sulla plastica di un tappeto grigio trasparente.
Da sotto il tappeto si osserva l’andirivieni di una coppia. Devono aver litigato.
Ora il riflesso di due finestre. Tempo in lenta carrellata.
Se non accade nulla il quadro si spegnerà entro quarantotto ore.
E così la coppia, chissà dove sono adesso. La casa sembra deserta.
In una giornata di pioggia vista dai vetri sporchi di un fanale.
Sul tapis roulant gustando un gelato in controluce.
– Senza quegli orrendi cimiteri si morirebbe con maggior discrezione.
Il corpo giaceva in una pozzanghera. Era tutto finito.
– Puoi scegliere quali immagini mettere dentro lo specchio.
Disegni rupestri su antichi monitor. Il cuore pulsante e tratteggiato
di una macchina, simile a quello di un cane che abbia corso
al rallentatore. Sul pavimento di plastica si riflette capovolta
l’immagine di un uomo col cappello militare. Sta salutando.
Stelle alpine e stalattiti. Mondo visto dalle fessure di un armadio chiuso.
Un camion parcheggiato. Il volto addormentato di due persone
anziane.

Letizia Leone

Una volta era Dio il creatore dei mondi, e senza dubbio
c’è qualcosa che è più antico del sangue,
ma da qualche tempo sono i cervelli a spingere avanti la terra,
e lo sviluppo del mondo fa la sua strada grazie ai concetti umani,
e al momento è questa evidentemente, la sua strada principale e preferita.

(G. Benn)

Poeta patologo.
Corpi aperti sui tavoli
sterili
anemoni di carne degli obitori
e un cervello sgusciato
la sua forma ancestrale e dedalica
emersa dal sangue
nella tua mano
sotto la volta svuotata come cranio
del sotterraneo
brivido.

Così attecchisce
dentro questa stanza di guerra
l’infinito dei mondi
le sue formazioni
col dorso che affiora dei sogni ionici
quale resurrezione;
o collasso
di chi vuole capire
il senso avido dei presagi
stirando le geometrie sterminate
di pieghe e circonvoluzioni
di un encefalo essiccato.

Allora vedi:
se da un lato il dio sole stria e dardeggia
gli smeraldi sulle coppe regali;
dall’altro
si schiudono di notte occhi bianchi
al diffuso lumine lunare;

se da un lato
spezie odorose azzurrano i cortili
mediterranei;
dall’altro organi grigi galleggiano
nei vasi refrigerati
in magazzini che non hanno luce.

Rientri da solo
attraversi la via ghiacciata
tra i detriti di cocci e di croci
mentre la primavera berlinese scongela
con i cadaveri la neve.

E tu ne rivivi
tutta la malattia di statua
la notte
di ogni morte.

Mario M. Gabriele

Piombo fuso

Sono anni, Louisette, che guardi la Senna,
come un uccello il bianco dell’inverno.
Non ti dico, quanta neve è caduta sullo Stelvio!
Nelle cabine c’erano avvisi di keep out,
una guida turistica del Rotary Club,
e un cuore di rossetto firmato Goethe.
Il gelo ha impaurito i passeri forestieri,
inaciditi i mirtilli nelle cristalliere.
Da nord a sud barometri impazziti,ghiaccio,
fosforo bianco su Gaza City,
tra artigli di condor sulle carni,
Mater dolorosa,
che facesti rifiorire il biancospino sulla collina.
Gennaio ha riacceso i candelabri
nel concerto dei morti,
tra toni bassi e controfagotti
Non so come tu abbia fatto a recidere le corde,
se il più sottile e amaro della vita
è il ricordo.
A monte e a valle profumo di tulipani, briefing.
Eppure se ci pensi, capita di morire ogni giorno,
di passare più volte sotto il ponte di Mirabeau!
Ti dico solo che all’improvviso,
finito il piombo fuso su Jabaliya
si sono di nuovo accesi i lampi nella sera,
i fantasmi della Senna.

Anna Ventura

Il coniglio bianco
.
C’è un coniglio bianco
sulla mia scrivania. Mentre, con la destra,
scrivo, con la sinistra
mi accerto
che il coniglio stia sempre al posto suo:
c’è.
Perché è di coccio,
pesante come un sasso, e nulla
lo smuoverebbe dalle cose
che tiene ferme col suo peso. Perché
questo è il suo compito:
tenere ferme le cose. Un giorno
avvenne un incantesimo:
il coniglio aveva cambiato consistenza: il pelo
era vero,
bianco, morbido e setoso, la codina
si muoveva.
Ci guardammo negli occhi,
io e il coniglio:
eravamo entrambi vivi, ma
non avevamo sconfitta la paura.

Mariella Colonna

Le case di Praga

C’è vento. La Moldava si stupisce sotto Ponte Carlo
per i verdi gli azzurri i grigi e il rosa-fuoco dei lampioni
che si specchiano e danzano sulle onde.
Tenui colori mi vengono incontro.
Mi lascio rapire dal tramonto che si getta nel fiume
e avvolge la città d’oro cangiante, la stringe con passione,
la fa più bella. Lei diventa rossa.
Rosso e oro. È molto bella così, vestita da sera!

I mostri della notte generati dal sonno della ragione
saltano sull’Orient-Express, adesso sono in Russia
nei sogni dei bambini buoni…poi
vanno in aereo dagli altri bambini del mondo.
Les fleurs du mal uccidono Baudelaire,
(già morto a Parigi nel 1867).
Ed io sono triste per la disperazione di Van Gogh.
Fioriscono i ciliegi di Arles che lui non può vedere.

A Barcellona c’è ancora nell’aria il ricordo di me
e di mia madre, dei sogni irrealizzati. Avevo sei anni.
Un giovane sulla nave per le Americhe mi presta l’orologio
e dice “Dentro c’è il tempo, lo puoi fermare oppure farlo correre”.
Il tempo, inizia a correre all’indietro.
Il mio volto nello specchio del quadro di Goya.

(un assolo, la “Primavera” di Vivaldi…
dipinto da Emily Dickinson.)

La mia giovinezza. Un nulla vestito di rosa.

Sabino Caronia

Er momoriale

A Giorgio Linguagro’, nun fà er cazzaccio,
svejete da dormì, brutto portrone,
Sor De Palchi t’ha ddato lo spadone
p’annà a rifà le bbucce a sto monnaccio.

Duncue, a tte, ffoco ar pezzo, arza quer braccio
Su ttutte ste settacce bbuggiarone:
dì lo scongiuro tuo, fajje er croscione,
serreje er tu Parnaso a catenaccio.

Mostra li denti, caccia fora l’ogne,
sfodera n’anatema eccezionale
da falli inverminì come carogne.

A n’omo come noi de carne e d’osso
te l’arivorti tutto, tale e cquale.
Coraggio, amico mio, taja ch’è rosso!

Chiara Catapano

ERBARIO MINIMO TRIESTINO

Val Rosandra e Costiera
Campanula piramidale – Campanula pyramidalis L.

(Durante i mesi freddi queste piante perdono la parte aerea, ricominceranno a germogliare la primavera successiva)

Sara di Terach e della lettera yod diede tarda discendenza.
E risalendo inversamente la scala del tempo, dalla famiglia
Passò a Sur sulle ventose coste del Libano:
Baciò i cedri sacri e fondò la guarigione iniziatica
Attraverso l’abbandono d’ogni negozio.
Messa al rogo come strega
Un lembo bruciato della sua veste ancora
Venerano le vergini e le anziane come reliquia.
Meno conosciuta di Tiresia
Vibrò decisa in terra il nodoso bastone di ciechi e indovini
E sulle sue orbite divorate dal fuoco
Dio calò un drappo perennemente bagnato.

 

 

Grafica di Lucio Mayoor Tosi

Mario M. Gabriele

14 giugno 2017 alle 15:21 Modifica

https://lombradelleparole.wordpress.com/2017/06/14/paolo-valesio-poesie-del-sacro-e-del-mondano-italiano-inglese-la-ricerca-del-senso-con-un-commento-impolitico-di-giorgio-linguaglossa-traduzioni-di-graziella-sidoli-e-michael-palma/comment-page-1/#comment-20860

Vorrei spezzare una lancia, come dice Giorgio Linguaglossa nei suoi commenti, a favore della NOE, da alcuni vista come una creatura aliena, venuta ad occupare spazi, già conquistati dai terrestri. Senza aprire un discorso filosofico di concetti e teoresi varie, mi limito a riportare una visione del mio viaggio poetico connesso alle varie stazioni fenomenologiche e come ruota di scorta della NOE. Ecco in sintesi i punti chiave.
La poesia italiana, dopo l’esperienza dell’Avanguardia, non ha prodotto grandi trasformazioni, rimanendo chiusa nel suo estetismo, prevalentemente lirico. Il postmoderno, ha cercato di aprire uno spiraglio intorno alla questione del sapere come elemento di diffusione verso la società, così, come teorizzato da Lyotard. E’ proprio su questo principio che si immette la Nuova Ontologia Estetica associata al frammento, con un proprio spazio aperto ai lettori più aggiornati ed esigenti, non più rimandabile. Con il declino della metafisica occidentale, nasce il “pensiero debole” di Vattimo, che si sposta anche nella poesia rimasta in un cratere il cui fondo è il Vuoto dove si connette un linguaggio afasico e monoestetico. Il sistema politico-economico del grande Capitale ha determinato una Cultura minoritaria declassando ogni fenomeno innovativo, a semplice prodotto di mercatino Secondo Habermas, la caduta di tensione della cultura sarebbe la prima causa ad aver infranto i valori fondamentali su cui poggia ogni mutamento emancipativo della parola e il suo dispiegamento in nuove aree formali: un cambio di rotta che solo per riattivarlo occorrerebbe un nuovo Illuminismo. E’ questo, oggi, il tentativo che si propone la nuova poesia nel voler percorrere altri sentieri, come un cambiamento di rotta che è già nella struttura portante della Nuova Ontologia Estetica, che col frammento si lega con il tempo interno e il tempo esterno, dove non pochi sono i “correlativi oggettivi” che esprimono il ricambio del Logos, che finisce con l’essere un nuovo reperto per la semiologia e l’ermeneutica.Tutto questo non è stato possibile attuare perché
la muraglia poetica del Novecento non ha concesso altre strade alternative a quella della Tradizione, perché così faceva comodo alle Case Editrici, ai poeti e ai critici. Un esempio ne è la Letteratura Italiana Otto-Novecento, di Gianfranco Contini,- Sansoni, 1974, che tralascia l’Avanguardia di Giuliani e Sanguineti, mettendo fine alla sua Antologia con la linea lombarda e recuperando a stento Pier Paolo Pasolini. E’ evidente che ogni antologista traccia le geografie poetiche secondo i propri gusti e la propria sensibilità, omettendo e recuperando nomi illustri o poco conosciuti. Ma non sempre questo metodo ha fatto da guida alle antologie degli anni 80 e di fine secolo. Dice Mario Lunetta nella sua “Poesia Italiana oggi”- Newton Compton, 1981, a distanza di sette anni da quella di Contini, che “nessun antologista è onnisciente. Pur aspirando ad esserlo, nessun antologista è ubiquo”. Certamente chi redige una antologia sa benissimo che la sua Opera è il riflesso del proprio gusto poetico e critico che non può totalizzare tutti gli eventi sopravvenuti alla data della compilazione dell’antologia. Ma se questo può sembrare un alibi accettabile, non lo è se si omettono le proposte alternative, rispetto alla comune prassi linguistica. Ciò che importa è non trascurare le piattaforme poetiche e stilistiche che si vengono a formalizzare, accantonando qualsiasi pregiudiziale che non aiuta a documentare una realtà diversa da quella acquisita o già omologata. In realtà il territorio di indagine su cui esplorare non è facile, se non vi è un return critico e pubblicitario che dia ampio spazio e informazione. Dovrebbe essere sempre una scelta relazionante su forma e espressione, al fine di surrogare tempi poetici afonizzati e senza via di uscita. La caduta di tensione poetica e culturale del nostro Paese e i danni provocati dalla Crisi, hanno allontanato buona parte della platea dei lettori che al tempo delle Giubbe Rosse del Caffè fiorentino erano sempre in soprannumero. Oggi se ne contano poco meno di una ventina di buoni ascoltatori, anche se si nota un risorgimento dei laboratori di poesia che su Facebook appaiono giorno dopo giorno. Il fenomeno dell’Assoluto in poesia non esiste. Sono evidenti, invece, le nuove start-up poetiche come la NOE, in qualità di nuovo lavoro inventivo, specificamente osmotico con il frammento, che è una delle vie più difficili da percorrere, in quanto deve armonizzarsi con il tessuto globale e strutturale della poesia. Direi che fare questo tipo di discorso non è facile. Si tratta di un nuovo intermezzo linguistico che apre significativi squarci di orizzonti e di spazio – tempo, pregressi e contemporanei. Nessuno ipotizza un effetto di massa di questo nuovo trasloco formale e psicoestetico. Si vuole solo uscire da un “misticismo” di versi non più assoggettabile ad una vecchia identità trasfusa di spiritualismo tout court, che mette un freno ad ogni rinnovamento, tra l’altro necessario e urgente, quando i tempi non possono ulteriormente passare come fantasmi. Ciò, -scrive Lunetta nella sua antologia- vuol dire anche, ma non da ultimo, optare per la professionalità (che non è puro e semplice professionismo), realizzando il massimo del rigore; operando insomma, per (e con ) una letteratura di poesia che contenga sempre al suo interno polisenso la consapevole teoria critica del proprio prodursi.

giorgio linguaglossa

15 giugno 2017 alle 10:48 Modifica

caro Claudio Borghi,

io penso che la tua poesia cada nell’errore di sopravvalutare il momento «spirituale» di fronte a quello «sensoriale», accentuando il ruolo del «soggetto» a scapito di quello dell’«oggetto». Un eccesso di soggettività ti impedisce di vedere l’oggetto… In te noto una sorta di «resistenza» (intellettuale, emotiva, esistenziale) ad accettare alcune idee della nuova ontologia estetica (ad esempio il concetto di presentazione di un Evento e di una Esperienza significativa)… che, penso invece ti sarebbero molto utili per modificare la forma-poesia che tu «abiti»… quella «forma» è ormai un abito che non ti sta più bene indosso, credimi, non lo dico per soperchieria o per presunzione, è una «forma» troppo abusata, che è stata troppo indossata e mostra le pieghe, le toppe, le consunzioni…

In via generale, più la problematizzazione del «soggetto» investe il pensiero più il soggetto esperiente si rivela colpito dal tabù della nominazione. Che l’atto della nominazione si riveli essere il lontanissimo parente dell’atto arcaico del dominio, è un dato di fatto difficilmente confutabile e oggi ampiamente accettato. Ma quando la problematizzazione investe non solo il soggetto ma anche e soprattutto l’oggetto, ciò determina un duplice impasse narratologico, con la conseguenza della recessione del dicibile nella sfera dell’indicibile e la recessione di interi generi a kitsch. Mai forse come nel nostro tempo la dicibilità della poesia come genere è precipitata nell’indicibile: una grande parte dell’esperienza significativa della vita di tutti i giorni è oggi preclusa alla poesia, per aderire al genere romanzesco della narratività. Direi che l’ordinamento delle istituzioni poetiche con il suo semplice prescrivere il dicibile, bandisce tutto ciò che non è immediatamente dicibile nei termini della sua sintassi e del suo lessico. L’indicibile è ciò che non è più raggiungibile e possibile. Ecco spiegata la ragione del trionfo del minimalismo come cannibalismo della comunicazione.

Oggi i poeti non presentano più una «esperienza significativa», si limitano a comunicare il comunicabile, non fanno altro che fagocitare la tautologia. C’è oggi un’oggettiva difficoltà ad affrontare, in poesia, la problematica di un’«esperienza significativa». Che cos’è una esperienza significativa? Che cosa è un Evento?. La «scrittura poetica» contemporanea propone una sorta di registrazione del quotidiano o del passato del quotidiano o del passato della cronaca con l’impudenza della propria imprudenza. Conseguenza inevitabile dell’impasse in cui è caduta questa cosa chiamata poesia è che si parla molto più del «soggetto», dei suoi ruoli e del suo luogo, che dell’«oggetto», perché il soggetto ha cessato di funzionare come principio, come principio regolatore; per contro, si parla molto meno dell’«oggetto» che del «soggetto», così che il discorso poetico si dissolve in una miriade di appercezioni soggettive, in una fenomenologia delle sensazioni del «soggetto». Si scrive secondo un logos sproblematizzato, di conseguenza, i modi di espressione della soggettività vengono falsati, il logos subisce il tabù della nominazione.

A pensarci bene, è paradossale ma vero: la poesia dell’«esperienza» ha bisogno di un universo simbolico nel quale prendere dimora e di un rapporto di inferenza tra il piano simbolico e l’iconico; in mancanza di questi presupposti la poesia dell’io esperiente cessa di esperire alcunché e diventa qualcosa di terribilmente autocentrico ed egolalico, diventa la carnevalizzazione del soggetto, esternazione del dicibile sul piano del dicibile: ovvero, tautologia.
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Se il senso della poesia manca, manca la poesia il suo bersaglio. Non v’è orientazione semantica senza orientazione del significato. La poesia esprime il senso che può, al di qua di ciò che intende e al di là di ciò che attinge. Il compito che oggi arride alla poesia dei «poeti nuovi» è appunto ricostruire una relazione tra il significato e il significante, ma in termini del tutto diversi rispetto a quelli che abbiamo conosciuto nel Novecento.
In un mondo in cui i rapporti umani sono diventati un problema tra gli esseri riprodotti come talismani magici e ridotti a vasi incomunicanti di un «messaggio» che è stato soppresso dalla prassi sociale, resta il problema di come problematizzare l’«oggetto», come liberare le «emozioni» dalla cella dell’io (presunto).
Oggi, forse, è davvero possibile soltanto una poesia dell’inautenticità e del falso, come il tinnire di una moneta falsa la poesia la devi lasciare nel suo brodo di intrugli e di piccoli trucchi per poterla rubare agli dèi?. Forse.

• Mario M. Gabriele

15 giugno 2017 alle 12:37 Modifica

Caro Borghi, non neghi la possibilità di avvicinarsi alla NOE, e a ciò che essa propone con i suoi interventi disgiuntivi, aggregativi, e propositivi. Accetti le ragioni, il Progetto, e i parametri con cui ci confrontiamo ogni giorno nel redigere i testi senza che lei rinneghi il suo DIO-Poesia, come fece San Pietro a chi gli chiedeva se era Amico di Gesù! Mi creda, se non ci fossero risultati estetici e concettuali così palesi e riformatori, non credo che mi sarei avventurato in una ricerca estetica così conflittuale rispetto al parere e ai gusti di diversi lettori. Sarei rimasto nella mia poesia carica di emozioni, quelle che piacciono a Martino, e di cui non mi sono estraniato con le mie pubblicazioni degli anni 80. Ma i tempi cambiano. Mutano i gusti letterari. Si sprovincializza la comunicazione.Cambia il mondo del lavoro. La società è multietnica. Culturalmente plurale. Rimanere affossati ad una cultura, assoluta e poco elastica, significa piantonarsi in un castello medievale con Re Artù e i suoi soldati. Si rende necessario l’uso di una nuova circolazione estetica. E’ la razionalità dell’Essere sulla postmodernità e sul pensiero dell’Otto-Novecento.La poesia non è un evento immutabile e irreversibile. Diceva bene Heidegger (ancora Lui!) quando affermava che il pensiero è come un – viaggio-. “la ratio si dispiega nel pensare. Il più considerevole nella nostra epoca preoccupante è che noi ancora non pensiamo”. Quindi occorre il viaggio del pensiero per conoscere altre stazioni, altri panorami. “L’inizio non è alle nostre spalle, come un evento da lungo tempo passato. Ma ci sta di fronte. Davanti a noi”.

• Claudio Borghi

15 giugno 2017 alle 12:55 Modifica

Creare contrapposizioni tra poeti che pubblicano presso editori di nome, come fossero tutti necessariamente omologati, e poeti che pubblicano presso editori minori, o non pubblicano proprio, per quanto ci sia senz’altro del vero circa la possibile maggior qualità fuori dai grandi circuiti editoriali, è una assunzione necessariamente semplicistica. Come semplicistica e riduzionistica è la critica della poesia lirico-elegiaca, come fosse per definizione tutta da scartare, in nome della poesia oggettiva: anche qui ci può essere del vero, ma c’è grande poesia lirico-elegiaca e scadente poesia oggettiva e, ovviamente, viceversa.
Quanto a me, mi limito a osservare che i miei libri sono nati in buona parte da riflessioni filosofiche e scientifiche, filtrate attraverso una immersione profonda nella poesia come possibile sintesi e convergenza di diverse forme di pensiero. Credo e ho sempre creduto che la poesia debba essere capace di generare luce, esprimere la tensione dell’anima di fronte all’inesplicabile, accettare “come sono” le cose e il mondo, e il Logos che li rischiara. Il mio è tutt’altro che un ripiegamento soggettivistico – in cui non vedo comunque nulla di male, se produce bellezza .
Basterebbe rendersi conto, e in questo mi richiamo idealmente al caro Ubaldo De Robertis, di quanta poesia c’è nel pensiero filosofico e scientifico e di quanta vicissitudine intellettuale può riempirsi un’opera poetica quando la mente si affaccia sulla profondità inosservabile del mondo, lasciando a terra la presunzione di cui si riempie quando confonde la rappresentazione con la conoscenza.
Mi limito a ricordare una delle principali linee guida della mia ricerca poetica, filosofica e scientifica: quella sul tempo. Mi permetto di ricordare che Giorgio ha pubblicato qualche mese fa su questa rivista un estratto da un mio articolo fisico-epistemologico, “Il tempo generato dagli orologi” e, come esempio di visione alternativa in ambito poetico-metafisico, mi permetto di citare un breve estratto dal mio ultimo libro, uscito il mese scorso presso Negretto Editore, “L’anima sinfonica” (elaborato in buona parte nel 1978-80, prima dei miei studi scientifici), in cui pensare, come scrive Giorgio, sia “sopravvalutato il momento spirituale rispetto a quello sensoriale” è, temo, un’interpretazione riduzionistica, a fronte di una densa intensa rapsodia di intuizioni sospese tra mistica e filosofia, poesia e scienza.
Si parla, come in tanti passi del libro, del tempo. E l’intuizione (soggettiva o oggettiva? fisica o metafisica?) supera d’un balzo la distinzione, fasulla e approssimativa, tra tempo interno e tempo esterno:

La materia diviene, ma l’anima è ferma.
L’anima si imbeve di divenire – è un filtro immobile attraversato dall’onda.
L’anima sente il trascorrere del mondo attraverso sé – non dentro sé – e chiama questo flusso tempo.

L’anima fluttua nel rigenerarsi di un centro innominabile – in un respiro di infanzia, in cui affondano radici senza tempo.

Il divenire disegna la melodia del cuore vivo – l’immanente crearsi della musica che si abbevera alla fonte dell’Uno, che trascorre nel canto nascosto.

Con imbarazzo prendo atto della conclusione di Linguaglossa: “Oggi, forse, è davvero possibile soltanto una poesia dell’inautenticità e del falso, come il tinnire di una moneta falsa la poesia la devi lasciare nel suo brodo di intrugli e di piccoli trucchi per poterla rubare agli dèi? Forse”:

Se così è, caro Giorgio, come la mettiamo con Heidegger, a cui spesso ti affidi come guida spirituale? Non credi di percorrere una strada pericolosa, oscillando tra autentico e inautentico? Ed è un grave errore pensare che ci siano pochi lettori capaci di valorizzare la ricerca autentica e profonda, come scrive Gabriele. Ci sono in realtà tanti ottimi potenziali lettori che hanno grande bisogno di autenticità e profondità e, soprattutto, occorre riconoscere che un testo poetico non è solo opera di chi lo scrive, ma anche, in misura non minore, di chi è in grado di valorizzarlo.

P.S. Ho scritto il commento prima di aver letto l’intervento di Gabriele, a cui credo comunque di aver implicitamente risposto. Devi riconoscere, Mario (non è il caso di darci del tu?), che l’importante è confrontarsi apertamente e, soprattutto, leggersi e quindi conoscersi a fondo prima di esprimere giudizi, che rischiano di essere sommari e riduttivi. Sulla questione della “poesia dell’emozione” ci sarebbe un discorso a parte da fare, che possiamo sviluppare, volendo, in un’altra occasione.

Werner Aspenström (1918-1997) SEI POESIE. VERSO UNA NUOVA ONTOLOGIA ESTETICA Traduzione di Enrico Tiozzo da Antologia di poeti svedesi contemporanei Edizioni Bi.Bo., 1992, con un Commento impolitico di Giorgio Linguaglossa: Che cos’è un oggetto? Che cos’è una «cosa»? E come si fa ad entrare dentro la «cosa»? Le «cose» ci si presentano nella loro nuda «cosalità»

foto di gunnar-smoliansky-1976 [Le lampade hanno la stessa forma dei caschi.
Illuminano crudelmente i tavolini]

[Werner Aspenström è nato nel 1918, un piccolo villaggio della Svezia del Nord ed è morto nel 1997. Dopo studi irregolari e lavori saltuari, fra cui quello del boscaiolo, Aspenström ottiene la licenza liceale come privatista a Stoccolma nel 1940 e, nello stesso tempo, entra in contatto con l’ambiente letterario della capitale svedese e stringe amicizia con poeti come Karl Vennberg ed Erik Lindegren e con loro fonda la rivista “40-tal” (Anni Quaranta) caratterizzata da un vigile pessimismo e da un crescente senso di angoscia per i futuri destini dell’umanità. Nel 1943 esce Preparazione,  nel 1946 Il grido e il silenzio e nel 1949 Leggenda innevata di tono simbolista ed ermetico, che suscitarono qualche discussione nell’ambiente letterario svedese per l’oscurità enigmatica di certi passaggi. Nelle raccolte successive degli anni Cinquanta e Sessanta Aspenström ha continuato a muoversi fra i poli opposti di un senso disperato di impotenza e paura, tipico delle prime liriche, e di una tendenza all’idillio rasserenatore, percepibile soprattutto nella descrizione di momenti magici a contatto della natura. Negli anni Ottanta pubblica Presto una mattina (1976-1989) e Sussurro nel 1983.]

Commento impolitico di Giorgio Linguaglossa

Il «tempo interno» in Poesia; Che cos’è un oggetto? Che cos’è una «cosa»?  E come si fa ad entrare dentro la «cosa»?

Proviamo ad avvicinarci ad una idea inconsueta, alla idea di far diventare gli «oggetti», «cose». Forse siamo troppo adulti, troppo abituati a considerare le «cose» gli equivalenti degli «oggetti» che non sappiamo più la differenza tra gli «oggetti», e le «cose». Che cos’è un oggetto? Che cos’è una «cosa»?  E come si fa ad entrare all’interno della «cosa»? Come si fa ad adoperare una «cosa»? Ma, una «cosa» si può adoperare? Quando è che una «cosa» diventa un evento esteticamente tracciabile? Che rapporto c’è tra un «evento» e una «cosa»? – Ecco, io direi che la poesia italiana ha trascurato da sempre questo piccolo problema: quando gli oggetti cessano di essere «oggetti» e diventano «cose». È soltanto a quel punto che può sorgere una tracciabilità per la poesia. Io la metterei così: la «cosa» è un oggetto simbolico che ha iniziato ad irradiare segnali significativi. Ad un certo punto avviene che un «oggetto» è muto per il linguaggio ordinario ma non per il linguaggio simbolico per eccellenza quale è il linguaggio poetico, e comincia a «parlare». E questo suo «parlare» è il discorso poetico. Un «oggetto» diventa «cosa» quando viene dotato di temporalità. Voglio dire che, fino ad un certo punto, gli oggetti di tutti i giorni non hanno ancora acquisito una propria temporalità ma convivono con noi e in mezzo a noi nella confusione della dimensione della confusione, dell’inautenticità, nella temporalità del presente; ad un certo punto della loro condizione di esistenza gli «oggetti» restano muti, non emettono segnali simbolici significativi, almeno fino a quando vengono, per una ragione o per l’altra, dismessi. E allora diventano oggetti simbolici, dotati di una propria temporalità significativa. Soltanto a questo punto possono fare ingresso nel linguaggio poetico. Leggiamo tre versi di Aspenström:

Il frutto che cade si ferma a metà strada
tra ramo e erba e chiede:
Dove sono?

L’esserci del soggetto è il nullo fondamento di un nullificante, fatto di quel solido nulla che è il soggetto degli oggetti.

C’è una bella differenza: le «cose» sono fatte di «tempo» mentre gli «oggetti» sono fatti di tempo di lavoro. Ad esempio: C’è una differenza abissale tra una poesia fatta di «oggetti» e una poesia fatta di «cose». Capisco di riuscire un po’ metafisico e misterioso, ma qui si cela una evidenza importante che vorrei esplicitare. Per farla breve, dirò che una poesia fatta di oggetti la si dimentica nel giro di qualche anno o di qualche generazione, la poesia fatta di cose invece resiste al tempo, non si cancella. Come mai avviene questo? La risposta la dobbiamo cercare nell’ingresso del Fattore tempo all’interno della «cosa», e quando io dico «tempo» intendo qualcosa di difficilmente definibile, qualcosa che riguarda tutto ciò che c’è nel creato e in noi. Come diceva Agostino se nessuno me lo chiede so benissimo che cos’è il tempo, ma se qualcuno me lo chiede, allora non lo so più. Appunto, il paradosso del tempo è questo; che noi pensiamo intuitivamente, dando credito al senso comune, di sapere che cos’è il tempo, ma in realtà non sappiamo nulla di esso, siamo ancora al livello dei trogloditi.

foto di gunnar-smoliansky-1976 [Per me qualche volta il tempo esiste, qualche volta no]

Per semplificare, dirò una evidenza: che la Lingua e la Parola sono entità fatte di Tempo. Non soltanto il Tempo le penetra dall’esterno, ma direi che le penetra anche dall’interno, ma anche e soprattutto che il Tempo è la cosa stessa, che non c’è cosa nel nostro universo che non sia «tempo» irrelato. Ma, dicendo questo mi rendo conto che ho proferito una tesi estrema, che dovrebbe avere il supporto della scienza e del pensiero filosofico, ma tant’è, lo scrivo egualmente, in modo ingenuo, nella speranza che qualcuno che ne sa più di me voglia tentare di spiegare questa «evenienza»… Da questo punto di vista, l’idea anceschiana di una «poesia degli oggetti» è destituita di fondamento filosofico. In realtà, nella migliore poesia moderna sono le «cose» che si palesano nella loro «cosalità»; una «poesia degli oggetti» è un non senso filosofico, è una sciocchezza filosofica. La poesia abita le «cose», non conosce gli «oggetti». La «metafora tridimensionale» di Mandel’štam tratta di «cose», non di «oggetti», e così la poesia di Aspenström. Il «laboratorio di impagliatura» degli oggetti dei simbolisti viene da Mandel’štam sostituito con le «cose» vere, con le «suppellettili» con cui ha a che fare l’uomo nella sua vita quotidiana di tutti i giorni. Gli «oggetti» sono quelle entità di cui sono piene le nostre vite quotidiane, ma la poesia rigetta gli «oggetti», è loro estranea; o meglio, li ricrea e li sostituisce con le «cose». Soltanto le «cose» possono abitare il discorso poetico. La poesia è irrimediabilmente nemica della civiltà degli oggetti del capitalismo inoltrato.

Ma che cos’è questo «secondo tempo», non più parametro (come nella meccanica classica) ma operatore di una descrizione probabilistica che Prigogine chiama «tempo interno»? È singolare che per spiegare questo concetto scientifico così singolare Prigogine ricorra a una vera e propria riabilitazione ontologica della percezione immediata quando afferma che «è essa a renderci consapevoli dell’esistenza nella nostra stessa vita, di una freccia del tempo […] La giustificazione di questo punto di vista sta nell’osservazione che la natura, così come appare intorno a noi, è asimmetrica rispetto al tempo. Tutti noi invecchiamo insieme! E nessuno ha finora osservato una stella che segua la sequenza principale a rovescio».¹

Quando gli «oggetti» sono saturi di tempo, allora vuol dire che sono diventati delle «cose».

Per caso oggi ho aperto una antologia di Poeti svedesi contemporanei nella traduzione di Enrico Tiozzo del 1992. Guardate il modo con cui il poeta svedese tratta gli «oggetti», qui non c’è alcuna topologia utilitaristica. Ecco come gli «oggetti» non più utilizzati ridiventano «cose» misteriose. Un semplicissimo «momento in pizzeria», una esperienza quotidiana e irrisoria, diventa epifania di una diversa collocazione delle «cose» nel mondo e nel «tempo». Attenzione, qui non si tratta di epifania estatica alla maniera dei primi simbolisti europei, di Ungaretti, per intenderci, che sta in posizione estatica in attesa dell’epifania, qui si tratta di una nuova e diversa collocazione del nostro essere nell’universo e nel tempo. Le «cose» ci si presentano nella loro nuda «cosalità». Le «cose» sono frammenti del mondo e del «tempo» e la cosalità è quell’alone che avvolge le cose come la carta stagnola avvolge i regali delle persone care.

Ecco un modo di fare poesia veramente moderna con le «cose» e il «tempo».

¹ Marramao Giacomo, Minima temporalia, luca sossella editore, 2005, p. 20

CINQUE POESIE INEDITE di ADAM VACCARO con un DIALOGO APERTO tra Adam Vaccaro e Giorgio Linguaglossa sul concetto di Esperienza e di Adiacenza, “tra arte e vita non c’è nessun vaso comunicante”, “Esperienza è stata definita da Hans-Georg Gadamer il meno rischiarato dei concetti filosofici“, “Perdita dell’Origine (Ursprung) e spaesatezza (Heimatlosigkeit)”, “Ciò che è Perduto non può essere ritrovato se non nella forma di «frammento»”, “La parola esperienza era in greco ἐμπειρία, empeirìa, composta da ἐμ πειρία (in e prova)”, “l’albero metodologico chiamato Adiacenza“, “all’approssimarsi dell’Estraneo (Unheimlich) le nottole del tramonto singhiozzano”

città nel traffico urbano

Caro Giorgio,

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mi complimento per gli ultimi post che aprono a voci anche molto diverse del panorama contemporaneo, sia italiano che europeo e oltre. È l’azione auspicabile di una Rivista come quella che con grande impegno curi, insieme a vari collaboratori. Ma sono stato sollecitato a scriverti alcune notazioni, soprattutto dopo le due ultime interviste, a Roberto Bertoldo e a Elio Pecora. Perché entrambi, da posizioni e poetiche diverse, esprimono misure e punti di riferimento, che a mio modo ho cercato di articolare nel mio percorso di scrittura con saggi e versi.

Dalla florida foresta di ricerca teorico-critica di Roberto Bertoldo estraggo alcuni punti, anche per me fondanti. L’intervista evidenzia prima di tutto un tronco metodologico, da cui derivano rami e frutti. C’è una implicita critica al cespuglio di libertà apparenti, anarcoide, affollato e ininfluente, di scritture fluttuanti e inconsistenti quanto arroganti, nella realtà liquida del postmoderno. Oggi, in tale allegra e disperata perdita di rilievo e presenza, sembrano ridicoli i richiami alla memoria di esperienze precedenti, a canoni e a una radicalità forte di una ricerca metodologica. Di quelle idee, cioè, che qualcuno ha chiamato le idee più importanti.

E, sia chiaro, l’impostazione metodologica non fa una critica, come una dichiarazione di poetica non fa una poesia. Ma, senza di esse, si rimane in balia del vento e degli eventi, incapaci di misurarli o di darne conto in una forma che sappia trasmettere una visione critica del mondo e della realtà. Capace in tal modo di fare e aggiungere realtà. Oggi innumerevoli testi, cosiddetti poetici, sono magari sapienti articolazioni di parole, ma restano muti e incapaci di dire quale visione delle cose ci offrono per intelligere il caos apparente in cui siamo. Rimaniamo così a danzare liberi di pensare ciò che vogliamo, ma siamo liberi in sostanza di rimanere alienati entro un campo separato, ‘a parte’ e non parte del Resto, appagato dei suoi esercizi e disinteressato a mettere a fuoco, cioè a essere adiacente, e a conoscere a ciò che si dibatte fuori, tra gioie e tragedie.

Credo invece che l’arte e la poesia che resistono siano quelle umanamente necessarie a soddisfare i nostri bisogni di amore, che senza un intreccio con virtude e conoscenza declinano il miele in melassa e il fanciullino nella rimbambilandia attuale. Dopo decenni di ideologia del testo, di arte /poesia inutile, rimane il bisogno di forme capaci di essere utili, (beninteso) antropologicamente utili. Viva allora ricerche fuori dal coro che riaffermano “L’arte è ineliminabile”, insieme alla domanda altrettanto ineliminabile e necessaria, “quale arte?”, “Decorativa” o “significativa”? Evviva per questo chi come Bertoldo sente la necessità de “l’intellettuale creativo, perché oggi, dopo l’abbraccio tra filosofia e poesia avvenuto in modo finalmente accurato nell’età romantica, il poeta non può non farsi carico della complessità del mondo e dei suoi mali.”

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Domanda: Caro Adam hai messo il dito nella piaga. Dici bene quando affermi che oggi si crede di fare poesia mettendo in atto una sorta di vasi comunicanti tra la «vita» e l’«arte», come se ci fosse un canale diretto, un tram che ci conduce dall’una all’altra. Si pensa che si può fare poesia registrando e interpolando (magari anche in maniera brillante) la cronaca con degli intellettualismi, con dei commenti, delle didascalie, delle glosse, degli appunti, e via di seguito. Ma io penso, forse sbagliando, che queste operazioni non facciano parte del demanio della costruzione poetica. Qui siamo nel bisticcio, nella confusione delle categorie e, di conseguenza, delle cose. È bene ribadirlo: tra arte e vita non c’è nessun vaso comunicante. Si può avere una vita poverissima di eventi, come la Dickinson e Mallarmé, e si può fare grande poesia. Chi pone quell’equazione fa della pseudo poesia, della poesia posticcia e artefatta. Ritengo che dobbiamo soffermarci di più sul concetto di Esperienza. Che cos’è l’Esperienza? (Erfharung). Che cos’è l’esperienza estetica? Qual è il legame che unisce le due Esperienze? – Ecco, qui non saprei rispondere, solo un filosofo potrebbe tentare una risposta.

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Risposta:

La parola esperienza era in greco , empeirìa, composta da ἐμπειρία (in e prova), implicava cioè la capacità del soggetto di saggiare dentro la realtà. Ma già da Empedocle, Protagora e altri veniva sottolineato il dubbio tra evidenza e apparenza, o tra verità e falsità. E Platone distingueva tra esperienze fatte solo col logos e quelle frutto di una techné. Ciò conduce immediatamente nella complessità della conoscenza, quale processo di acquisizione di un soggetto attraverso il contatto con una forma di realtà. Ora, questi termini sono già una esperienza di quanto essi siano problematici, polisemici e complessi. Dipende dunque da chi ne fa uso.  

Cosa vuol dire contatto? Cosa significa processo? Come si concepisce il soggetto, distinguendo necessariamente tra Soggetto Scrivente (SS) e Soggetto Storicoreale (SSR)? E infine cos’è ciò che chiamiamo realtà? Siamo in un vortice di ricerca di senso e significazione del nostro fare e stare al mondo, che non può essere semplificato. Contatto è una esperienza che può essere fatta (come è già in Platone) sia con i linguaggi dei sensi, che con una lingua algoritmica. Processo può essere concentrato in un lampo o abbracciare un tempo lunghissimo. E il soggetto, se è una molteplicità dinamica e non una monade statica, come concepiamo la sua molteplicità e dinamica?

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Se ci soffermiamo sulle particelle subatomiche, ne traiamo modelli e metafore utili anche sul piano antropologico. Tali particelle hanno libertà delimitata dalla danza o oscillazione corale coerente con altre particelle, in cui il singolo è motore che contribuisce a produrre uno stato diverso, rispetto al precedente, per numero di quark e per somma di energia del campo. Ma l’energia del singolo quark, senza interazione con le altre particelle si deprime e collassa. All’interno della mia ricerca di Adiacenza la forma-soggetto (singolo o collettivo) può essere analogicamente rapportata al contenitore di una forma di quark. Le capacità di movimento spontaneo, o di clinamen già intuiti da Epicuro, esistono entro i limiti costitutivi, di imposizioni esterne e  autodelimitazioni, senza i quali cessa di ricercare superamenti o ulteriori campi di forza in cui interagire. Sono sbocchi che tende a produrre l’ideologia liberista e il panorama di una comunità fatta da una giungla di io-io. Quanto alla realtà, ricordo il convegno con qualche decine tra filosofi, artisti, psicologi, poeti ecc, che organizzai nel 2000 per dare avvio a Milanocosa. Tale convegno (vedi gli Atti pubblicati a mia cura da Milanocosa Ed. nel 2003) aveva come titolo “Scritture / Realtà”. Titolo che scelsi, dopo ampie discussioni con il gruppo costitutivo (di cui facevano parte anche Gio Ferri, Giuliano Gramigna e Francesco Leonetti), e che sottolineava con quella barra, lo iato inevitabile tra i due campi. E che impedisce di dare al primo lo statuto di verità, salvo considerarlo voce di Dio.

 Quel convegno accolse e mostrò la molteplicità delle lingue e scritture che ci costituiscono e sono parte della Realtà, strumenti fondanti (ma non tutta) la Realtà. Come l’occhio, che nel suo spettro accoglie solo una parte del visibile. La realtà, non solo per l’essere umano, esiste solo se viene elaborata da una lingua. Ma anche lingua è termine da pluralizzare, perché quella algoritmica, totalizzata da linguisti e da tanti scriventi (versi o altro), è solo una tra tutte quelle agite dalla nostra operatività mentale. 

Intanto, se l’arte è come la vita, indefinibile e indelimitabile, e se ognuno è libero di concepirla e viverla come vuole, anche solo come “strumento ludico e di evasione”, credo che oggi, nello smarrimento e nella perdita di senso che il sistema di dominio in atto produce, il “suo statuto ontologico e fenomenognomico” o ”gnoseologico” (vedi intervista a Bertoldo), rimane poco incarnato dalle espressioni e dalle scritture (poetiche e non) prevalenti. Per questo concordo che oggi “occorre recuperare, diversamente da quanto sostiene il pensiero debole, un proprio pensiero forte, che non significa inappellabile. Perché è impossibile un dialogo costruttivo se i dialoganti non hanno una personale e profonda visione del mondo e se, soprattutto, non chiariscono, e primariamente a se stessi, la propria fondazione pregiudiziale.”

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Un tronco forte non necessariamente significa ritornare in una hybris di neopositivismo o di ogni altra visione chiusa e totalizzante, religiosa o laica che sia. La mia identità si articola dal pensiero presocratico al giardino aperto di Epicuro, dal bosco simbolico politeista agli squarci liberanti dell’illuminismo, dalle 12 categorie mentali kantiane alle innumerevoli categorie mentali individuate poi dalle nuove scienze, dal materialismo dialettico marxiano alle analisi dell’autopoiesi dei vari livelli di una identità (biologica, psicosessuale e sociolinguistica), dalle strutture (Io, Es e Superio) individuate da Freud, alla fisica quantistica alla fenomenologia ecc…

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Domanda: “Esperienza è stata definita da Hans-Georg Gadamer il meno rischiarato dei concetti filosofici. Mentre la «rappresentazione» evoca dal canto suo implicazioni paradossali che richiedono di essere esplicitate. I paradossi sembrano puntualmente duplicarsi ogni qualvolta il problema della rappresentazione viene ad incrociarsi con quello dell’esperienza della temporalità: mentre sul piano dell’esperienza e del linguaggio ordinari percepiamo (o crediamo di percepire) il tempo come «qualcosa» di autonomo dallo spazio, sul piano della rappresentazione – anche la più filosofica o la più puramente teoretica – non possiamo esimerci dal ricorso ad analogie e metafore spaziali. La metafora dello «scorrere» solca come un fiume carsico il sottosuolo della lingua in tutte le epoche e in tutte le culture: dal panta rei eracliteo a espressioni latine come tempus elabitur, fugit irremeabile tempus, oppure moderne come Im Laufe der Zeit (che è anche il titolo di un bel film di Wim Wenders) o «nel corso del tempo». Ciò segnala una circostanza ulteriore: nelle nostre rappresentazioni, spazio e tempo fungono da coordinate orientate a partire da un punto di convergenza costituito dal soggetto-sostegno delle sensazioni. Coordinata-tempo e coordinata-spazio, in altri termini, si intersecano nell’hic et nunc, nel qui-e-ora, dell’Ego”.¹

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Risposta:

 Se il soggetto è una sorta di contenitore-adrone, l’identità è una forma di quark, e la sua carica energetica è il cuore interattivo. L’identità ha caratteri virtuali, che rischiano di condurre su un piano metafisico, nel senso che è (sempre) temporanea e provvisoria (auto)composizione delle componenti intrasoggettive, in perenne ricerca di una impossibile stabilità (intesa come identico a) e unicità. Per questo a mio avviso la metafora che forse meglio la rappresenta corrisponde a un impossibile incrocio tra casa e cosa: la prima come evidenza che resiste, la seconda come imprendibilità e ricerca inesauribile.

Per questo il testo (poetico in particolare) è ciò che può materializzare meglio questa duplicità e complessità. Per le stesse ragioni parlo di identità come dimora o casa del tempo: essa è infatti categoria che tende a collegare accumuli di esperienze coinvolgenti memoria, azioni e progetti: passato, presente e futuro. Quindi, casa come immagine di spazio e paradigma necessari all’incessante interrogazione della cosa – interrogata e interrogante – costituita dall’inafferrabile esperienza psichica del tempo. 

Come nella domanda precedente, condivido dunque le varie premesse che fai, compresa quella relativa a spazio e tempo, quali nomi diversi di una stessa cosa, da cui ho sviluppato il mio percorso di ricerca, che cerco qui di sintetizzare per una minima sua intellegibilità. 

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La nostra mente è il software di tutto il corpo e non solo del cervello. Essa non va concepita solo come funzione dei nostri piani alti, ma come funzione di quello che la Montalcini chiama “cervello bagnato”, che implica anche tutti i fasci nervosi, conduttori dei sensi e dei loro linguaggi che la sua funzione complessa elabora in modi diversi, producendo mondi diversi nel nostro universo mentale.

È un caleidoscopio di realtà che fa la vita umana, in cui tutto è separato da una barra, ma anche congiunto attraverso scambi incessanti di lingue ed esperienze specifiche che tendono a costruire le tessere del mosaico di spaziotempo della esperienza complessiva della nostra soggettività e vita.

Nel mio tentativo di albero metodologico chiamato Adiacenza, (vedi, tra le altre, Ricerche e forme di Adiacenza, Asefi, Milano,  2001, o Corpi d’Amore, in La poesia e la Carne, La Vita Felice, Milano, 2009) ho ipotizzato tre modalità, diverse e interagenti, della nostra operatività mentale, rispetto alle lingue del corpo e alle corrispondenti esperienze. Ho utilizzato (senza finalità psicologiche) le categorie freudiane, ipotizzando che ogni sistema di segni venga operato da tre fondamentali modalità chiamate Mod-Io, Mod-Es e Mod-Superìo, corrispondenti rispettivamente a tre aree mentali:

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• area analitica, con utilizzo metaforico, astratto, strumentale e descrittivo;

• area affettivo-corporale, con utilizzo totalizzante, metonimico, materialistico;

• area etica, con utilizzo volto a un fine, qualunque esso sia, dato dalla visione di idee e dal sistema di valori/disvalori scelto.

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Tali aree tendono rispettivamente a produrre un alone ideologico, della Verità, del Testo, o del Valore. Dando a ideologia l’accezione di falsa coscienza o totalizzazione di una parte rispetto al resto (cfr, K. Marx e F. Engels, L’ideologia tedesca Opere complete, V, Roma 1972). 

Un esempio delle operatività diverse del nostro universo mentale è dato proprio dalla categoria tempo. L’Io opera nel presente e la percepisce come astratta e lineare, il Superìo la proietta nel futuro, e per l’Es è un tempofermo o circolare, sempre presente e sempre passato. Anche tra queste aree ci sono barre che non possiamo penetrare né aprire mai completamente, pena la loro (e la nostra) distruzione. È il senso del limite e del mito di Orfeo. Ma sono altrettanto necessari all’ecologia della mente, attimi di interruzione delle separatezze consuete. Ho chiamato tali attimi di tempo mentale, in cui tempo lineare e tempo fermo-circolare si combinano e si superano facendo pensare a una forma di elicoide, quale quella delle colonne del Bernini o del DNA.

La ragione profonda della poesia sta nella necessità vitale di offrire attimi di tempo mentale. Per la stessa ragione, la critica di ogni totalizzazione ideologica è necessaria, non solo e non tanto per una speculazione concettuale, quanto per recuperare vita e salute.

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Il corpo vivente si esprime nelle dinamiche fenomenologiche tra totalità e molteplicità in una condizione normale che fa dire a Paul Klee: “La capacità spirituale dell’uomo di spaziare a piacimento nel terreno e nel sovrumano è in antitesi con la sua impotenza fisica, all’origine della tragedia umana… L’uomo è per metà alato, per metà prigioniero”. E che fa dire a Umberto Galimberti: “la parola è schizofrenia, la mente (phren) scissa (schizo) in due mondi, dove l’uno si rifrange nell’altro, per cui è indecidibile quale sia il mondo vero”. Sta allora solo nella pato-logia, “in quel patire (páthos) che si fa parola (loghia)” di chi prova ad abitare “la profondità dell’abisso (Ab-grund)”, “la dimensione frantumata dell’essere”, l’unico sbocco concesso? All’arte e alla filosofia non resta che la “proclamazione alta e forte di questa lacerazione” (U. Galimberti, La casa di psiche, Feltrinelli, Milano, 2005)?

Se tutto ciò è vero e, come dice “Jaspers: La nostra forza è la scissione, abbiamo perduto l’ingenuità”, credo pure che ciò non contraddica il paradosso costitutivo dell’arte in tutte le sue forme: il piacere della prassi poetica, di uscita precaria dalla distanza scissa in cui siamo, incarna quella dell’amore, della sua forza e verità di momenti di unione della molteplicità intra e inter soggettiva, dove verità ha qui un senso fenomenologico, “significa che in esso riusciamo a vivere”. Verità, dunque, come salute, avvenire, sviluppo, potenza, vita. Adiacenza, quindi, quale nome di tali momenti necessari alla continuità della vita – entro un processo fenomenologico, in cui ad esempio Antonio Porta distingueva con Luciano Anceschi tra vero e verità, intendendo il primo quale punto di interazione tra il soggetto e l’esperienza…che però non è definitivo come la verità”, quale spesso intesa dall’Io.

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Abbiamo perso l’ingenuità, ma di questo dobbiamo farne momento di vita e di forza, non di resa alla perdita di senso. Le barre e le barriere tra le diversità e le separatezze sono dati delle realtà intra e intersoggettive, ma l’arte e la poesia più grandi ci aiutano a vivere momenti – precari e fragili come gli orgasmi d’amore – in cui la gioia esplode perché quelle paratie sono state rotte e l’Io non è più solo nei suoi deliri di onnipotenza, ma condivide con l’Altro (interno ed esterno) attimi di infinito, stati mentali capaci di produrre, sia forme come L’infinito leopardiano, sia quella che Platone nel Timeo chiama “immagine mobile dell’eternità”. 

È l’utopia concreta donata, qui e ora, da ogni processo creativo o d’amore. Innervato in un percorso accidentato, quale è ogni percorso di comunicazione. Cioè capace di mettere in comune, e che, come diceva ancora A. Porta, “non è un piroscafo di linea”. 

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Domanda: Oggi siamo tutti gettati nella “Perdita”. Il mondo globale ha questa ricchezza, questa possibilità: che noi stiamo in mezzo ad un mondo irriconoscibile, vario, dispari, incredibilmente ricco e complesso. Un mondo senza Dio, è stato detto. E per fortuna, aggiungo io, perché ci si è dispiegato un mondo che non immaginavamo. Nuove sfide sono davanti all’umanità, nuove possibilità si aprono. Heidegger ha chiamato questa condizione «l’Oblio dell’essere», che significa questo allontanamento di noi da noi stessi. E questo allontanamento è il nostro stesso Progetto, un Progetto, la «Tecnica», che contiene al suo centro una Perdita. Allora, Perdita dell’Origine (Ursprung) e spaesatezza (Heimatlosigkeit) si danno la mano amichevolmente. Se manca l’Origine, c’è la spaesatezza. E siamo tutti deiettati nel mondo senza più una patria (Heimat).  Ed ecco l’Estraneo che si avvicina. E all’approssimarsi dell’Estraneo (Unheimlich) le nottole del tramonto singhiozzano. 

Voglio dire che oggi abbiamo bisogno di un’arte che ci dia la rappresentazione di questa frammentazione («fragmentation», secondo la dizione di Salman Rushdie); abbiamo bisogno di un’arte che ci consegni e ci riconcilii con questa diversità-disparità. Che incontri l’Estraneo. Chi è l’Estraneo? L’Estraneo è la maschera con cui ci si presenta il Diverso, il dispari, ciò che non comprendiamo e che non ci aspettavamo. «Aspettare», significa porsi nella dimensione dell’accettare, dell’accogliere ciò che ci si presenta come Estraneo. E questo compito è un compito precipuo dell’arte. L’arte, la poesia devono porsi nella posizione dell’accoglimento della diversità e dell’Estraneo. La «maschera» è il modo con il quale si presenta a noi l’Estraneo.                                                                                                                                                                                                                            ¹ Giacomo Marramao Minima temporalia luca sossella editore 2005, p. 14

Risposta:

Nella mia personale ricerca, ho cercato di riconnettere la meravigliosa ricchezza di territori creativi e di ricerca speculativa o scientifica che ridicolizzano ogni pretesa di Verità di questo o quel fondamentalismo, Non per scimmiottare titanismi sistematici, ma per igiene mentale e amore di una poesia che con la sua misura antropologica (quale sa ad esempio trasmettere la scrittura di Pecora) ridicolizza i vari fondamentalismi risorgenti contro la migliore umanità. Mi riferisco non solo alle radici giudaico-cristiane (che pretendono di rappresentare l’identità culturale dell’Occidente) o ad altre totalizzazioni religiose (sciami di islamismo e altro), ma anche al fondamentalismo ideologico del dominante pensiero neoliberista.

La poesia, come tensione alla totalità, è linguaggio onnivoro e bulimico di ogni campo e lingua, che consentiva a Vico di parlare di Fisica poetica, Chimica poetica ecc. L’atteggiamento poetico è per me ricerca di ricchezza umana e di misura tra le polarità molteplici della complessità dell’esistente, tra le profondità del singolo e dell’immenso.

Con tali tensioni e approcci, non è ovviamente più pensabile alcuna costruzione teorica sistematica chiusa, ma più che le “costruzioni instabili” di Lyotard, preferisco il sintagma costruzione aperta o interminabile, quale quella evocata da un Gramigna o un Sanesi.

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Per questo ho usato le metafore di cosa e casa, quali componenti dell’autopoiesi identitaria, operante nella scrittura e quali immagini coniuganti stabilità insieme ad apertura incessante all’oltre. Una costruzione interminabile che informa i vari livelli del testo, tra i quali si possono trovare oggetti linguistici rispondenti alle ipotesi quantistiche del “gatto di Schroedingher”, in quanto stanno contemporaneamente in luoghi diversi del nostro universo mentale.

Mi basta un esempio: “ e caddi come corpo morto cade”, una sequenza di suoni e sensi che non è collocabile in un’unica area mentale, con la sua espressione di dolore e condivisione, e insieme di giudizio etico, oltre che di una visione critica complessiva della realtà. Una rottura della separatezza tra poesia e vita. Un gatto di Schroedingher che irrompe col suo lampo di umanità in condizioni di Perdita. E per questo (ri)produce gioia e speranza.

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Domanda: L’espressione è il volto codificato del dolore.  Ciò che è Perduto non può essere ritrovato se non nella forma di «frammento» , che non indica il Tutto se non come un tutto frammentato e disperso. Di qui il «dolore» della poesia, (che non ha niente a che fare con il dolore del senso comune).

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Risposta:

Anche su questo punto – ricordando quanto detto nella risposta al secondo quesito – , abbiamo alcuni punti di arrivo diversi. Ma ben venga il confronto. Credo che uno dei caratteri più negativi del contesto socioletterario (non solo di oggi, ma credo oggi esasperato/omologato dall’individualismo postmoderno) siano i personalismi, le conventicole familistiche di piccoli poteri, le contrapposizioni sterili e le incapacità di un confronto tale da arricchire l’un l’altro e dare corpo a una società/civiltà letteraria, degna di tale nome. Non intesa cioè come una custode notarile di canoni, ma fonte di scambi, sollecitazioni e aperture prive di supponenze. Dipende poi certo dai singoli immaginare e dare vita a forme capaci di dare conto del dolore, del male come del bene, del mondo. La vita, la scienza, l’arte e la poesia (come del resto dimostra l’immenso patrimonio culturale accumulato nei secoli) non tollerano delimitazioni predeterminate. Come mostra il moto creativo (non solo in campo letterario) e dando beninteso per scontato che la realtà (de)scritta da un SS sia Altro da quella vissuta da un SSR. Abbiamo perduto l’ingenuità.

Ma credo che il problema e la domanda debbano essere: quanto un campo e l’altro sono capaci di scambiarsi energie, quanto sono capaci di creare condivisione e comunità, quanto sono adiacenti e non alienati l’uno rispetto all’altro. Quanto cioè nella realtà molteplice e drammatica del mondo contemporaneo, quei segni che fuoriescono dal soggetto (per il bisogno dell’Altro della Lingua, per dirla con Lacan, quale medium che dà forma e visione del mondo interno ed esterno), non rimangano poi chiusi e appagati di sé.

La liquida realtà contemporanea si lascia prendere con difficoltà, ma mostra tutti i suoi caratteri violenti e disumani entro l’involucro luccicante delle frenesie tecnologiche, finanziarie e massmediali del capitalismo globalizzato. La sua conoscenza è difficile e spesso illusoria, tanto che qualcuno parla di realismo terminale. Ma credo che questa situazione, con notevoli cambiamenti epocali, esalti e non riduca la responsabilità dell’arte e della poesia di non cadere nella hybris di essere un dio che crea sulla cima solitaria di un rinnovato Parnasse contemporain, dimentico della necessità umana di inventare e diventare linguaggio condiviso, medium di messa in comune.

Credo che questa realtà ci sfidi a non diventare frammenti entro un loculo del nulla, ma a far diventare tale nulla il piede e il grido di una risalita (im)possibile della Fenice. L’intreccio tra conoscenza e linguaggio vive tra aperture inneschi di cambiamenti, per cui può sostare in cieli privati e nuvole di sapienti giochi verbali, se poi fanno transitare e brillare – anche nel senso di es-plosioni creative – da un tu all’altro. 

Credo in una lingua e una poesia che sanno di non bastare a loro stesse, e che hanno bisogno di incorporare tutta la fragilità di un progetto ignoto che si misura con la complessità della vita e del mondo, nella coscienza che questa è co-autrice nel processo creativo. Ricerca di una lingua che sappia essere forma di conoscenza e mutamenti entro l’immensa molteplicità di forme offerta al nostro sguardo. Un processo creativo, dunque, svolto non in un immaginario ante rem, ma in una tensione a essere in re, a essere fattore e energia nell’incessante processo di metamorfosi della vita.

Di tale risultato non può essere giudice essa stessa, e non basta nemmeno il giudizio di una critica più o meno adeguata. Sarà Altro e altri dalle carte a dire se queste sono o no presenti nel corpo comune, come “voce di un numero immenso” (W. Withman) o se sono diventate lettere morte. Se sono finite su quella riva che ho definito dell’iperdeterminazione del significante, o su quella dell’iperdeterminazione del significato.

La prima disinteressata a scendere dal suo cielo e a trasmettere una visione critica, l’altra appiattita sulla cronaca e su pensieri scontati, priva di ogni lampo di lingua. Rispetto ad esse credo e cerco, invece, forme che sappiano accendere e spiccare il volo verso una utopica terza riva, capaci di coniugare complessità e transitività. Forme capaci di rigettare il lirismo edulcorante, senza buttare con esso quella che Leopardi chiamava “parola materiale e lirica”, parola come materia della totalità del corpo, che con tale parola cerca di esserci (quale inteso in particolare dal poeta Seamus Heaney, figlio di contadini e non a caso legato alla terra e al luogo) rincorre e cerca di far sentire lo zeitgeist e la musica del tempo. È un esempio di tensione alla totalità, che ci viene trasmesso e produce il coinvolgimento sia di riflessione critica, sia del piano affettivo.

Caro Giorgio, mi sembra corretto offrire ai lettori qualche esempio di miei testi poetici che cercano di rispondere all’appello di tali tensioni e ipotesi.

Sharon-Stone

Adam Vaccaro Cinque poesie inedite e una edita

L’arte è parte della vita che sogna l’immenso. / Ma tutta la vita è arte dell’infimo che si fa infinito
 A.V.

L’ala sottile

Quell’ala sottile che ci raggiunge
e si apre come una vela sull’infinito
non è l’ultimo vento che ti aprirà le mani
ché l‘universo è pregno di mille altri universi
che tu ancora non sai

Inedita, 18 dicembre.2012

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Reti

come formiche oscillanti, affamate e disperse
nel nulla di cunicoli abbandonati, ci ritrovi
amo in questo nonluogo di una rete senza
mare né pesci, pescatori intrappolati da bi
sogni illusioni d’amore che fanno diventare
mare acceso d’estate la mancanza di un colle
e una piazza che allevavano pezzi di cuore di

versi e insieme riuniti nel disegno più grande
di un cuore ricamato tra zolle di terra, prati
e marciapiedi accarezzati strusciati come
la nostra pelle bambina che sa ancora far
diventare persino il nulla e il vuoto di un
nonluogo, un luogo pieno di colline e prati
piazze e sogni d’anima – disegni di comunità

Inedita, 3 febbraio 2015

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Il tempo stringe

il tempo oggi stringe
ma non tocca il limite
che ci soffoca ridendo

e saremo ancora qua
ad aspettare per vedere
cosa abbiamo trasmesso

se altre ilari supine idiozie
nel tumulto che continua
o gioia che cambia e cosa

Inedita, ottobre 2015

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NOP

Quel Nodo alla gola – che non sapeva
dire se più di rabbia o di sensi di colpe –
le si rapprese come una goccia di colla
secca sulla punta del naso, e rimase lì
per anni, ogni volta tentando di staccarla
rigirando muta nel nulla la punta della lingua.
Poi d’improvviso bastò il raggio di sole di
quel mattino. Come laser o dito di Dio
*
Osso era un signore duro e fragile che riteneva di
essere il perno portante di ogni massa, somma
quasi di una forma di dio. Ma bastò una piccola
pozzanghera, come un occhio di cielo che celava
una pietra aguzza, a togliergli l’illusione e
ogni idea senza fondamento
*
Pelo, un povero privo di ogni possibile risorsa
propria incontrò finalmente un vento così forte
che lo inebriò al punto di fargli perdere misura
e senso delle cose e di sé. Si abbandonò a quel
delirio di onnipotenza che lo condusse alle rive
del nulla, dove Pelo scorse il piede di tutto
Inedita

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Ventagli d’amore e d’inganno

Dicono che il vento si fa vento
per farsi canto senza parole
sapiente che sa già tutte le loro
accese illusioni che sanno cucciarsi
e farsi anima, prima sotto pelle e poi,
piano, fino al cuore, fino a farsi liquore
che scende scende e inventa altri suoni
con odori e lampi abbracciati a ferite
dolci e feroci – incancellabili tue libertà.

Che riconoscerai anche se ti rapiranno l’anima,
per farne schiava in luoghi sconosciuti, mentre
ti racconteranno di una totale libertà ornata di altre
parole d’incanto che ti diranno, tu sei nel massimo
sogno di essere oltre e altro, finalmente il vero te,
il re che hai sempre cercato in parole ignote
il più sconosciuto e tanto in alto e fuori di te
che ti sembrerà di volare come foglia – completa
mente preda di un vento alieno che fa di te il suo canto

Inedita, aprile 2014

Quel Quid

Quel Quid immerso nel caos-cosa dell’universo
non è nascosto tra le mani del mondo né è sogno
che l’umile amore di una Rita o un Francesco può
scovare e tantomeno un frutto di risaltante risultato
da stringenti somme divisioni e altre operazioni
della folgore geniale di un folle scienziato. Quel
Quid che non torna rimarrà un esule introvabile
a consolazione dell’infimo e dell’immenso

Aprile 2014

In Seeds, Chelsea Editions, New York, 2014.

adam vaccaro

Adam Vaccaro, poeta e critico nato in Molise nel 1940, vive a Milano da più di 50 anni. Ha pubblicato varie raccolte di poesie, tra le ultime: La casa sospesa, Novi Ligure 2003, e la raccolta antologica La piuma e l’artiglio, Editoria&Spettacolo, Roma 2006. Infine, Seeds, New York 2014, è la raccolta scelta da Alfredo De Palchi per Chelsea Editions, con traduzione e introduzione di Sean Mark. Tra le pubblicazioni d’arte: Spazi e tempi del fare (Studio Karon, Novara 2002) e Labirinti e capricci della passione (Milanocosa, Milano 2005) con acrilici di Romolo Calciati. Con Giuliano Zosi e altri musicisti, ha realizzato concerti di musica e poesia. Collabora a riviste e giornali con testi poetici e saggi critici. Per quest’ultimo versante, ha pubblicato Ricerche e forme di Adiacenza, Asefi Terziaria, Milano 2001.  È stato tradotto in spagnolo e in inglese.

Ha fondato e presiede Milanocosa (www.milanocosa.it), Associazione con cui ha curato varie pubblicazioni, tra cui: Poesia in azione, raccolta dal Bunker Poetico, alla 49^a Biennale d’Arte di Venezia 2001, Milanocosa, Milano 2002; “Scritture/Realtà – Linguaggi e discipline a confronto”, Atti, Milanocosa 2003; 7 parole del mondo contemporaneo, Milanocosa, Milano 2005; Milano: Storia e Immaginazione, Milanocosa, Milano 2011; Il giardiniere contro il becchino, Atti del convegno 2009 su Antonio Porta, Milanocosa, 2012. Cura la Rivista telematica Adiacenze, materiali di ricerca e informazione culturale del Sito di Milanocosa.

Giorgio Linguaglossa SUL CONCETTO di HEIDEGGER di “EVENTO” (Ereignis), e sui concetti di Carlo Diano di “EVENTO”, “NOME” e “FORMA” COME CATEGORIE CENTRALI DELLA DIMENSIONE ESTETICA e LA PROSSIMITA’ DEL LINGUAGGIO ALL’ESSERE nel pensiero di Heidegger

Naike Rivelli si Difende Io Rifatta Il Seno Sì Per Salvarmi La Vita

 Sul problema heideggeriano di Evento (Ereignis)

occorre distinguere l’Evento accidentale (la tegola che cade sulla testa di un pedone) da un Evento non accidentale (lo scontro di due corpi nella meccanica). L’Evento dell’arte è quel particolare Evento che riunisce in sé l’elemento della accidentalità e quello della necessità. L’Arte è l’unico momento che riunisce in sé queste due condizioni dell’Essere. L’Evento è dunque un «concreto»; per Marx «Il concreto è concreto perché sintesi di molte determinazioni, quindi unità del molteplice. Per questo nel pensiero esso si presenta come processo di sintesi, come risultato e non come punto di partenza, sebbene esso sia il punto di partenza effettivo e perciò anche il punto di partenza dell’intuizione e della rappresentazione».*

* [K. Marx, Grundrisse p. 21]

Tutta l’ontologia di Heidegger non va oltre la posizione di Hegel per il quale «l’essere è l’immediato indeterminato». In realtà, Heidegger non compie nemmeno un passo (filosofico) in avanti rispetto alla posizione di Hegel. Essere e tempo è, da questo punto di vista, un documento ineguagliabile della crisi della visione del mondo borghese tra le due guerre.

Chiediamoci: che cos’è l’Evento? L’evento è sempre un qualcosa che accade (hic et nunc), per noi, in un punto  individualizzato del tempo e dello spazio, costituisce sempre una esperienza, mai un pensato, una esperienza riferita al soggetto esperiente e all’accadimento specifico di qualcosa che accade qui e ora, per me, cioè in un presente determinato e irriducibile ad altri istanti del tempo, che la descrizione matematica del mondo tende ad espungere dal proprio orizzonte teorico.

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Chiediamoci: come si forma un Evento? Un fulmine è forse un evento? Un terremoto è forse un evento? Un crollo della borsa è  forse un evento? Un incidente stradale che ci costa la vita di un figlio, è un Evento? Un terremoto che avviene nell’altra parte del mondo e uccide 100.000 persone,  per me è un Evento? Cosa fa sì che un Evento sia un Evento? Che cosa fa dell’«Infinito» di Leopardi un Evento per me che lo leggo? E così via…

 Il filologo Carlo Diano, in un suo libro ormai introvabile, Forma ed evento del 1967, sposta il baricentro del discorso dall’Essere alla nozione di Evento (Ereignis). Già Heidegger aveva accennato alla nozione di Evento come episodio chiave che consente il disvelamento dell’esperienza autentica, ma in Carlo Diano è chiaro che il concetto di Evento assume anche una funzione spartiacque tra autentico/inautentico, tra mondo di prima e mondo di poi, tra il tempo del prima e il tempo del poi; tra ciò che è significativo (per noi) e ciò che non lo è. Si tratta di una categoria centrale anche nella dimensione estetica. Che cos’è l’Evento?:

“Evento è preso dal latino, e traduce, come spesso fa il latino, il greco tyche. Evento è perciò non quicquid èvenit, ma id quod cuique èvenit: o ti gίgnetai έḱάstw, come scrive Filemone, ricalcando Aristotele. La differenza è capitale. Che piova è qualcosa che accade, ma questo non basta a farne un evento: perché sia un evento è necessario che codesto accadere io lo senta come un accadere per me. E però, se ogni evento si presenta alla coscienza come un accadimento, non ogni accadimento è un evento. […] Di evento, dunque, non si può parlare se non in rapporto a un determinato soggetto, e dall’ambito stesso di questo soggetto. […] Come id quod cuique èvenit l’evento è sempre hic et nunc. Non v’è evento se non nel preciso luogo dove io sono e nell’istante in cui l’avverto. […] Da quello che precede è chiaro che non sono l’hic et nunc che localizzano e temporalizzano l’evento, ma è l’evento che temporalizza il nunc e localizza l’hic. E l’hic è in conseguenza del nunc perché è come interruzione della linea indifferenziata e non avvertita della durata – e cioè dell’esistenza come esistenza vissuta – che l’evento emerge e s’impone, ed è per essa e in essa questa interruzione che l’hic è avvertito e si svela”. [C. Diano Forma ed evento]

È l’Evento il concetto centrale sul quale incentrare una riflessione sull’estetica. Evento come apertura di orizzonti possibili, interruzione della linea indifferenziata della durata. Evento come individuazione di una esperienza significativa. Evento come esperienza di un nuovo principio fondante della comunità di un popolo. Evento come principio inaugurale. Evento come accadimento principiale. Evento come esperienza linguistica significativa che avviene per il tramite dei linguaggi artistici.

L’evento opera in modo da rompere l’omogeneità dello spazio, lo ritaglia e lo differenzia, e concentra il tempo in un singolo istante. «Ogni evento – argomenta Carlo Diano – perdendo la sua accidentalità, si inserisce nella ferrea catena provvidenziale del destino, di una necessità logicamente intesa, riscontrabile ovunque e senza eccezioni, Cade così la linea di demarcazione tra l’hic et nunc e l’ubique et semper. La tyche è solo un evento isolato di cui s’ignora la causa. Ma questa indubbiamente esiste e pertanto l’evento deve avere per forza un significato». (C. Diano op. cit.)

L’evenit proviene da una periferia spazio-temporale, da una totalità cosmica alla quale, pur staccandosi da essa, rimane legato; “la prima definizione che noi abbiamo di questa periferia è l’ἄπειρον periέcon [apeiron periechon] che Anassimandro e i teologi greci identificavano col «divino», e da cui facevano «governare il tutto». E l’intera grecità ne mantiene il concetto”. (C. Diano op. cit.)

roma La grande bellezza fotogramma Jep Gambardella in una strada di Roma

 Attorno ad ogni singolo evento si apre l’infinità del periechon, il «senza limiti», un principio divino per i greci, immortale, la dynamis, come sinonimo di enèrgeia che assume nell’età ellenistica un senso che è proprio del «sacro».

“La reazione dell’uomo a questo emergere del tempo ed aprirsi dello spazio creatogli dentro e d’intorno dall’evento, è di dare a essi una struttura e chiudendoli dare norma all’evento. Ciò che differenzia le civiltà umane, come le singole vite, è  la diversa chiusura che in esse vien data allo spazio e al tempo dell’evento, e la storia dell’umanità, come la storia di ciascuno di noi, è la storia di queste chiusure. Tempi sacri, luoghi sacri, tabù, riti e miti non sono che chiusure d’eventi”. (C.Diano op. cit.)

La chiusura dell’Evento è il Nome

 Per gli Stoici “il predicato è sempre un verbo, anche quando ha la forma di un nome. Socrate è virtuoso, equivale a Socrate sta esercitando la sua virtù”.

Carlo Diano nei Quaderni preparatori per Forma ed evento e Linee per una fenomenologia dell’arte (1968) ricorda che per gli stoici l’essenza della proposizione risiede nel verbo e che il nome è considerato del tutto secondario, infatti, per Aristotele «l’uomo cammina» equivale a «l’uomo è camminante». Ancora Diano:

«Nome e verbo. Difficoltà in cui si trovano i linguisti nel definirli – Con la mia teoria si spiega tutto – Il verbo è sempre τό συμπίπτον = τό συμβεβεκός  – eventum – Il nome è per eccellenza la forma, la struttura – ciò che non significa senz’altro la sostanza – o la significa in senso lato – Bisogna ritornare alla logica dei sofisti fino ad Aristotele – La logica sofistica non distingue la sostanza dall’accidente – il nome dal verbo – Ogni percezione ha una sua struttura temporale – il nome e il verbo si sono confusi: l’acqua scorre è un unico fatto – separate le due dimensioni e avrete il nome e il verbo – Ma è una separazione precaria perché il loro rapporto è dinamico».

«Il mito ha sempre forma storica, ed è nei tempi in cui l’evènit del mito si rifà èvenit nel rito, che i luoghi e gli oggetti sacri sono sentiti per eccellenza augusti. Lo stesso vale per noi: nella nostra vita i luoghi hanno tutti una data, e sono reali solo in quanto e nelle dimensioni in cui quella data è attuale e presente come evento… solo lo spazio è rappresentabile»

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Per liberarsi dallo stupore e dall’horror generati dal trovarsi di fronte all’infinità, al gorgo in cui tutto è possibile, al fatto di sentire, dietro la cosa come evento, l’azione di una potenza inafferrabile, l’uomo cerca di superarne l’infinità, dando a essa un Nome e specificandola. Il nome  è una forma di chiusura, circoscrive la cosa e permette di individuare l’evento. Specificando la potenza che si rivela nell’evento, il nome ne supera l’infinità, rendendo così possibile all’uomo di liberarsi dallo stupore e di dare una direzione alla propria azione. Non a caso la categoria dell’Evento viene ripresa da Heidegger e posta in posizione centrale quale «struttura» del Dasein nell’In-der-Welt-sein (Essere-nel-mondo).

Il Nome è la forma eventica (l’hic et nunc) che si dà nella ripetizione (ubique et semper), come ad esempio nel rito. La ripetizione chiude la forma eventica restituendoci il Nome.

Il nome permette di riprodurre l’evento e di farlo presente (ed è per questo, sottolinea Diano, che alcuni nomi sono tabù). La ripetizione trasforma un «vissuto» in un «rappresentato»: alla fine di questo processo di trasposizione da un livello (il vissuto) all’altro (il rappresentato) la ripetizione cede il passo alla specularità che l’arresta.

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L’arte come sintesi di forma  e d’evento

«Con la Forma appaiono le “cose” e lo spazio si separa dal tempo, e, come spazio visto e non più vissuto, è definito per intero dalla figura ed è interno ad essa. Per Aristotele appunto il mondo è nello spazio quanto alle sue parti, non lo è quanto al tutto. Fuori della figura non c’è spazio se non come “intervallo” rispetto a un’altra figura… A questo spazio è ridotto il tempo, definito da  Aristotele come “numero del movimento secondo il prima e il poi“. Ora, la forma di per se stessa è immobile… L’unico moto di cui essa è capace, è la specularità con se stessa, ma la specularità è fuori dello spazio e non è un moto: perciò non v’è neanche il tempo». [C. Diano Linee per una fenomenologia dell’arte pp. 37-8]

«E però si deve dire che tutte le arti tendono alla parola, ma la parola al silenzio. Qui è l’ultimo limite e l’estremo periechon dell’arte, che però è via e non fine, ed è sempre via, come lo è la vita, che riprende sempre e non s’arresta mai, e, toccando in ogni opera il suo culmine, lo cerca ogni volta e sempre in un’altra».1)

1. [C.Diano Linee per una fenomenologia dell’arte p. 122]

Citazione da Carlo Diano*

« Con la forma appaiono le “cose” e lo spazio si separa dal tempo.. Per Aristotele il mondo è nello spazio quanto alle sue parti, non lo è quanto al tutto. Fuori della figura non c’è spazio se non come «intervallo» rispetto a un’altra figura. A questo spazio è ridotto il tempo, definito da Aristotele come «numero del movimento secondo il prima e il poi». Ora, la forma di per se stessa è immobile: anche se occupa sempre nuove posizioni, giacché lo spazio esterno le è assolutamente irrelativo, e non è che mera possibilità.

Poiché appaia il tempo secondo il prima e il poi, è necessario che una forma, per la possibilità che ha di essere in qualunque punto dello spazio, s’incontri con un’altra forma (l’urto degli atomi di Leucippo e Democrito), ma, ogni forma essendo irrelativa all’altra… l’incontro è accidentale e il tempo è contingente. Solo questo tempo si dispone sulla linea retta, e solo esso è irreversibile (factum infectum fieri nequit), e sostanzializza l’istante.»

 *Carlo Diano da Per una fenomenologia dell’arte, 1968

La prossimità del Linguaggio all’Essere

Nel pensiero di Heidegger il linguaggio è prossimo all’Essere ma di un tipo di prossimità che si rivela lontanissima. Comunque stiano le cose, è la sola prossimità di cui l’uomo dispone. È questo il fulcro del pensiero di Heidegger sul linguaggio poetico e sulla poesia. La poesia non può che parlare da una immensa lontananza per poter giungere ad una vicinanza con l’Essere.

 «L’uomo parla. Noi parliamo nella veglia e nel sonno. Parliamo sempre, anche quando non proferiamo parole, ma ascoltiamo o leggiamo soltanto, perfino quando neppure ascoltiamo o leggiamo, ma ci dedichiamo a un lavoro o ci perdiamo nell’ozio. In un modo o nell’altro parliamo ininterrottamente. Parliamo, perché il parlare ci è connaturato. Il parlare non nasce da un particolare atto di volontà. Si dice che l’uomo è per natura parlante, e vale per acquisito che l’uomo, a differenza della pianta e dell’animale, è l’essere vivente capace di parola […] L’uomo è in quanto parla […]

Il linguaggio fa parte in ogni caso di ciò che l’uomo ritrova nella sua più immediata vicinanza. Dappertutto ci si fa incontro il linguaggio. Per questo non è meraviglia se l’uomo, non appena prende, riflettendo, visione di ciò che è, subito s’imbatte anche nel linguaggio…». 1)

 «Il Linguaggio parla – L’uomo parla in quanto corrisponde al linguaggio. Il corrispondere è ascoltare. L’ascoltare è possibile solo in quanto legato alla Chiamata della quiete da un vincolo di appartenenza».

Il problema del linguaggio si pone in corrispondenza con il senso dell’esistere dell’esserci. Dopo Was ist Metaphysik? (1929) la filosofia di Heidegger accentua sempre più il suo carattere kerygmatico e teologico, si annuncia come portatrice di un messaggio di redenzione. All’annuncio subentra una riflessione sul modo con cui si dà l’annuncio e sul modo con cui l’Essere parla e sul modo con cui l’uomo ascolta e «cor-risponde»; così il Linguaggio (das Worte, die Sprache, die Sage) si annuncia mediante l’evento (das Ereignis) in corrispondenza con il poetare del poeta (il Dichten, il Denken, il Danken). Tutti i grandi pensatori, chiosa Heidegger, hanno pensato e detto das Selbe (l’identico), e «ogni pensatore pensa un unico pensiero» e «ogni poeta poeta un unico pensiero».

«Ma l’Essere, che è dunque  l’Essere? È se stesso… L’essere è il più lontano di ogni essente ed è tuttavia, più vicino all’uomo di ogni essente, sia questo una roccia, un animale, un’opera d’arte, una macchina, sia un angelo o Dio. L’Essere è ciò che è più vicino. e tuttavia la vicinanza rimane per l’uomo lontanissima».

Le numerose asserzioni kyerigmatiche di Heidegger gettano luce sulla matrice religiosa del suo pensiero estetico: «noi giungiamo troppo tardi per gli Dei e troppo presto per l’Essere» e altre come «Hölderlin, rifondando l’essenza della poesia, determina e inizia una nuova età. Questa è l’età della indigenza, perché essa sta sia in una duplice mancanza e in un duplice non: nel non più degli Dei fuggiti e nel non ancora del Dio che ha da venire». E in alcuni passi posti all’inizio dello Humanismusbrief: «Il pensiero compie il rapporto dell’Essere con l’essenza dell’uomo. Esso non crea tale rapporto. Il pensiero altro non fa se non offrirlo all’Essere come ciò che a lui è dato dall’Essere. Questo offrire consiste nel fatto che l’Essere giunge al linguaggio nel pensare. Il linguaggio è la dimora dell’Essere. In questa abitazione abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa abitazione. Vegliando, essi portano a compimento il rivelarsi dell’Essere, in quanto, mediante il loro dire, portano al linguaggio e nel linguaggio custodiscono questa rivelazione».

Il Denken è Andenken (ricordo, memoria), ma anche la poesia è figlia di Mnemosyne

«La memoria, il raccolto ricordare ciò che deve essere pensato, è il fondamento e la fonte del poetare». «Il pensatore dice l’Essere. Il poeta nomina il Sacro […] Si conosce più di una cosa sul rapporto fra filosofia e poesia. Niente sappiamo del dialogo che intercorre tra poeti e pensatori che abitano vicino su monti quanto mai separati».*

«Il linguaggio è il linguaggio. Tale affermazione non ci porta a un fondamentodel linguaggio estrinseco al linguaggio, e nulla ci dice riguardo al problema se il linguaggio sia per caso il fondamento di altro da sé. L’affermazione “il linguaggio è il linguaggio” ci lascia sospesi sopra un abisso… »*

«Il linguaggio parla. Ma come parla? Dove ci è dato cogliere tale suo parlare? Innanzitutto in una parola già detta. In questa infatti il parlare si è già realizzato… In ciò che è stato detto il parlare resta custodito.

Se pertanto dobbiamo cercare il parlare del linguaggio in una parola detta, sarà bene, anziché prendere a caso una parola qualsiasi, scegliere una parola pura. Parola pura è quella in cui la pienezza del dire… si configura come una pienezza iniziante. Parola pura è la poesia […] Ascoltiamo la parola già detta:

 

Una sera d’inverno (Georg Trakl)

 Quando la neve cade alla finestra,
A lungo risuona la campana della sera,
Per molti la tavola è pronta
E la casa è tutta in ordine.

 

Alcuni nel loro errare
Giungono alla porta per oscuri sentieri
Aureo fiorisce l’albero delle grazie
Dalla fresca linfa della terra.
 

Silenzioso entra il viandante;
Il dolore ha pietrificato la soglia.
Là risplende in pura luce
Sopra la tavola pane e vino.1)
 

1) Untervegs zur Sprache 1959, trad, it. 1973 Mursia Editore