Prova di una Ermeneutica archeologica, Lettura della poesia di Anna Ventura del 1990 da Le case di terra, La poesia verso un mondo privo di metafisica, di Giorgio Linguaglossa, La poetry kitchen

Gif Sparo

Giorgio Linguaglossa

Prova di una Ermeneutica «archeologica»

Una poesia di Anna Ventura, tratta dalla raccolta Le case di terra (1990).

La parola alle cose

Altissima sui sugheri,
cammino per le stanze.
È estate.
Sposto un calamaio pesante,
raddrizzo un fiore
nella polla d’acqua
di un vaso di cristallo.
In questi stessi spazi,
ampliati da un ordine chirurgico,
ieri,
uno sciame di vespe mi seguiva.
Oggi tocco la realtà e le cose:
angoli e superfici tonde,
la lucentezza degli specchi,
la scarna ruvidezza del coccio,
la porcellana bianca
del bricchetto del latte,
il tegamino d’alluminio
dei tempi della guerra
-oro e rame alla patria-. Ora
mi pare di capire
perché Morandi dipingeva da recluso,
trincerato oltre una fila
lunghissima di stanze: le cose
vogliono un grande silenzio
prima di prendere la parola.

Sono trascorsi ben 31 anni dalla pubblicazione di questa poesia. Un tempo immenso se consideriamo che la rivoluzione telematica e globale che ha investito il mondo è tale che equivale, con il senno di poi, almeno a 300 anni. Anna Ventura viene dopo il decennio de «La parola innamorata», del post-sperimentalismo e del primo minimalismo romano-milanese, un vero e proprio diluvio di luoghi comunicazionali e posiziocentrismi. La Ventura si pone la seguente parola d’ordine: restituiamo finalmente «la parola alle cose», facciamo parlare le «cose», lasciamo stare le «parole» ormai troppo inquinate dai paroliferi e dagli alfieri delle parole d’ordine dei modelli maggioritari. Nella sua poesia non c’è più traccia di «mettere la vita in versi» (di un Giudici che farà scuola e pessimi allievi), non c’è più traccia dei pasolinismi alla Gianni D’Elia (poesia di seconda e terza mano), non c’è traccia della poesia pseudo orfica (di seconda e terza mano: Alessandro Ceni, Giuseppe Conte e coetanei), non c’è più traccia del post-sperimentalismo auto referenziale di un Edoardo Cacciatore e di Jolanda Insana e dei loro innumerevoli imitatori, qui si va alla radice: restituire la parola alle cose. Mi sembra un coraggioso tentativo di fare tabula rasa di tutto ciò che i poeti citati e i loro epigoni (di seconda e terza mano) hanno fatto e contraffatto: uno sciame di scritture epigoniche che aveva la piccola borghesia massmediatizzata quale contro valore e condivisore di quelle scritture nefaste.

Negli anni novanta si compie quel processo di trasformazione della «piccola borghesia», da categoria marxista a non-categoria; voglio dire che la piccola borghesia scompare dal telescopio della ragione e viene a far parte della «invisibilità» complessiva delle tradizionali classi storiche (borghesia, alta borghesia, piccola e media borghesia, proletariato, sotto proletariato); la nuova piccola borghesia che sortirà fuori dopo il decennio degli anni novanta sarà un ceto medio mediatizzato male acculturato che sarà preda di stilnovismi, di narcisismi, di sciovinismi, di sovranismi e populismi che avranno il loro apice con il governo giallo-verde Lega 5Stelle del governo Conte Uno (2018-2019).
Un succedaneo di questa situazione sarà il referente delle scritture poetiche destinate all’intrattenimento massmediatizzato di quella classe-non-classe che nel corso del tardo novecento e negli anni Dieci e Venti diventa una massa fluida e floreale, sarà il non-referente di un ceto medio mediatizzato «invisibile», una sorta di balena bianca capace di tutto deglutire e nulla digerire. Dopo il Craxismo arriva la debole sinistra post-comunista del Partito Democratico e il fenomeno di teatro Berlusconi, e quella che era una classe ora diventa un Ceto Medio Mediatico in via di impoverimento sempre meno decisivo e importante per le sorti del capitale finanziario.

La poesia del tardo Novecento e di questi ultimi anni come reagisce a questa situazione?
A me sembra che ci siano state e ci siano, qua e là, delle prese di posizione da parte dei migliori poeti dinanzi a questa situazione macro culturale, pensiamo a Mario Lunetta, all’Anonimo romano, a Maria Rosaria Madonna, a Giorgia Stecher. La poesia di Anna Ventura è una di queste: la poetessa di Montesilvano salta, istintivamente, il «referente» della «piccola borghesia», cioè non si rivolge più a quella piccola borghesia democristiana e cattocomunista del tempo di Giudici che nel frattempo è scomparsa, e si rivolge ad un interlocutore impalpabile e indistinto, che non c’è e che non si sa se mai ci sarà, ad un interlocutore «invisibile». L’odierno gusto maggioritario del poetico parametrato sul panottico digitale ci stimola all’uso di dispositivi di auto monitoraggio, ad essere accoglienti e obbedienti; oggi non c’è più una poesia che possa dirsi maggioritaria ma un modello diffuso che invita a pratiche scrittorie condivise, presentabili e comunicanti. A una scrittura servizievole.

Il coniglio bianco

C’è un coniglio bianco
sulla mia scrivania. Mentre,con la destra,
scrivo, con la sinistra
mi accerto
che il coniglio stia sempre al posto suo:
c’è.
Perché è di coccio,
pesante come un sasso, e nulla
lo smuoverebbe dalle cose
che tiene ferme col suo peso. Perché
questo è il suo compito:
tenere ferme le cose. Un giorno
avvenne un incantesimo:
il coniglio aveva cambiato consistenza: il pelo
era vero,
bianco, morbido e setoso, la codina
si muoveva.
Ci guardammo negli occhi,
io e il coniglio:
eravamo entrambi vivi, ma
non avevamo sconfitta la paura.

Per inquadrare storicamente la poetry kitchen nell’ambito del conflitto tra i generi poetici del secondo novecento, ripropongo di seguito alcune riflessioni di Giorgio Agamben e mie.

«Tra le cartografie della poesia italiana del Novecento, ve n’è una che gode di un prestigio particolare, perché è stata stilata da Gianfranco Contini. La caratteristica essenziale di questa mappa è di essere incentrata su Montale e sulla linea per così dire “elegiaca” che culmina nella sua poesia. Nel segno di questa “lunga fedeltà” all’amico, la mappa si articola attraverso silenzi ed esclusioni (valga per tutti, il silenzio su Penna e Caproni, significativamente assenti dallo Schedario del 1978), emarginazioni (esemplare la stroncatura di Campana e la riduzione “lombarda” di Rebora) e, infine, esplicite graduatorie, in cui la pietra di paragone è, ancora una volta, l’autore degli Ossi di seppia. Una di queste graduatorie riguarda appunto Zanzotto, che la prefazione a Galateo in bosco rubrica senza riserve come “il più importante poeta italiano dopo Montale” (…) Riprendendo un cenno di Montale, che, nella recensione a La Beltà, aveva parlato di “pre-espressione che precede la parola articolata”, di “sinonimi in filastrocca” e “parole che si raggruppano per sole affinità foniche”, la poesia di Zanzotto viene definita nello Schedario nei termini privativi e generici di “smarrimento dell’identità razionale” delle parole, di “balbuzie ed evocazione fonica pura”; quanto alla silhouette “affabile poeta ctonio”, che conclude la prefazione, essa è, nel migliore dei casi, una caricatura. (…)
L’identificazione di una linea elegiaca dominante nella poesia italiana del Novecento, che ha il suo culmine in Montale, è opera di Contini. Di questa paziente strategia, che si svolge coerentemente in una serie di saggi e articoli dal 1933 al 1985, l’esecuzione sommaria di Campana, il ridimensionamento “lombardo” di Rebora e l’ostinato silenzio su Caproni e Penna sono i corollari tattici. In questo implacabile esercizio di fedeltà, il critico non faceva che seguire e portare all’estremo un suggerimento dell’amico, che proprio in Riviere, la poesia che chiude gli Ossi, aveva compendiato nell’impossibilità di “cangiare in inno l’elegia” la lezione – e il limite – della sua poetica. Di qui la conseguenza tratta da Contini: se la poesia di Montale implicava la rinuncia dell’inno, bastava espungere dalla tradizione del Novecento ogni componente innica (o, comunque, antielegiaca) perché quella rinuncia non apparisse più come un limite, ma segnasse l’isoglossa al di là della quale la poesia scadeva in idioma marginale o estraneo vernacolo (…) Contro la riduzione strategica di Contini converrà riprendere l’opposizione proposta da Mengaldo, tra una linea “orfico-sapienziale” (che da Campana conduce a Luzi e a Zanzotto) e una linea cosiddetta “esistenziale”, nella polarità fra una tendenza innica e una tendenza elegiaca, salvo a verificare che esse non si danno mai in assoluta separazione.»

Sono parole di Giorgio Agamben (in Categorie italiane, 2011, Laterza p. 114). Tra gli stereotipi più persistenti che hanno afflitto i geografi (e i geologi) della poesia italiana del secondo Novecento, c’è quello della ricostruzione dell’asse centrale del secondo Novecento a far luogo dalla poesia di Zanzotto, già da Dietro il paesaggio (1951) fino a Fosfeni (1983). Di conseguenza, far ruotare la poesia del secondo Novecento attorno al «Signore dei significanti» come Montale ebbe a definire Zanzotto, dal punto di vista di fine secolo può considerarsi non solo un errore di prospettiva ma una manovra di depistaggio. Se rovesciamo il punto di vista del secondo Novecento con cui si guarda alla geografia del primo, Campana appare come il poeta nella cui opera vengono a confluire i due momenti: quello innico e quello elegiaco e Palazzeschi con L’incendiario (1910) il poeta che fa saltare la continiana formula: Linea innica e Linea elegiaca.* Nel secondo novecento quella formula viene a cadere e deve essere sostituita da un triangolo scaleno che vede ai suoi vertici il terzo escluso: la linea postmodernistica che si evolverà nella Linea del discorso poetico che viene a situarsi a cavallo tra la fine del novecento e questi ultimi due decenni.

* Giorgio Linguaglossa, Dopo il Novecento. Monitoraggio della poesia italiana contemporanea (2000-2013) 2013 Società Editrice Fiorentina, pp. 148 € 14.

Il problema della forbice tra la componente «innica» rappresentata da Dino Campana e quella «elegiaca» impersonata da Montale, è una visione tattica e strategica di Contini, il quale era interessato, per motivi «politici» a privilegiare la seconda componente e a dimidiare la prima. Ma il problema è che questa visione dualistica è stata architettata da Contini proprio per obbligare a schierarsi o di qua o di là, ma non corrisponde al vero, o, almeno, non esaurisce il problema della conflittualità che afferisce alle linee portanti della poesia italiana del Novecento.

Il punto di vista di Contini, non è da privilegiare, ma da ribaltare. Ed è quello che io ho tentato di fare con il mio libro titolato La poesia italiana 1945-2010. Dalla lirica al discorso poetico (EdiLet. 2011), a cui faranno seguito alcuni approfondimenti sulla nuova ontologia estetica e la poetry kitchen. A mio parere la poesia del secondo Novecento e, di conseguenza anche del primo, va vista rovesciando la prospettiva: la progressiva trasformazione della lirica in discorso poetico, ergo l’abbassamento del linguaggio poetico al piano del parlato e lo spostamento delle tradizionali tematiche paesaggistiche in direzione delle tematiche urbane, psicologiche ed esistenziali.

Applicando questa prospettiva alla poesia italiana del secondo Novecento, vedremo dissolversi la linea cosiddetta «elegiaca» di continiana memoria. Ecco come Agamben riassume la questione: «L’identificazione di una linea elegiaca dominante nella poesia italiana del Novecento, che ha il suo culmine in Montale, è opera di Contini».

L’identificazione di una Linea dominante è un atto politico che si può, anzi, si deve ribaltare nell’altra Linea da me proposta: dalla lirica al discorso poetico. In questa prospettiva, vedremo che i valori assodati da Contini vengono ad essere modificati, come quel giudizio di Contini di Zanzotto considerato come «il più grande poeta dopo Montale». Dal mio punto di vista, invece, Zanzotto è valutato come il più grande rappresentante dello sperimentalismo del secondo Novecento e nulla più, che trova il suo apice ne La beltà del 1968. Dopo quella data lo sperimentalismo italiano entra in crisi irreversibile e si produce un fenomeno di dislocazione delle «isoglosse» di continiana memoria; avviene che non sarà più possibile identificare una Linea dominante perché si assiste alla polverizzazione dei «modelli», ad una disseminazione dei linguaggi poetici e dei «canoni». Fenomeno questo postmodernistico che sarà bene tenere a mente quando si affronta il problema della valutazione della poesia del secondo Novecento.

Al momento, ritengo che siamo ancora dentro questo grande rivolgimento dei linguaggi poetici, all’interno del più grande rivolgimento costituito dal villaggio globale. Insomma, per farla breve, credo che non sia un caso la disseminazione dei linguaggi poetici e che essa sia avvenuta in contemporanea con l’emergere di una economia planetaria interdipendente tra tutti i paesi del globo. Il Logos poetico non può non avvertire al suo interno questo gigantesco processo extralinguistico.

La poesia verso un mondo privo di metafisica

Il gesto poetico di Letizia Leone ha una certa analogia con il gesto pittorico di Lucio Fontana. Il pittore voleva sondare il fondo dello sfondo, voleva andare a fondo, tanto a fondo da snidare ciò che c’è non solo nel fondo ma oltre il fondo, dietro il fondale del fondo. Dietro il fondale della metafisica che di quel fondo costituisce la struttura.
Letizia Leone vuole anche lei andare oltre e dietro il «fondo», sfondare il fondo, di qui il suo gesto poetico.

Ma, che cos’è questo andare al fondo del «fondo»? È nient’altro che andare Dopo e Oltre la metafisica e i suoi linguaggi per scoprire un’altra metafisica, o meglio, un mondo (poetico e linguistico) privo di metafisica… o meglio, che abbia i connotati di una nuova metafisica, quella dell’età della tecnica dispiegata.
La strada della poesia kitchen è segnata: andare al fondo del «fondo» per sbucare al di là del «fondo». Per far questo occorre liberarsi di tutti i luoghi retorici della poesia della tradizione, non soltanto saltando la dicotomia: Linea innica e Linea elegiaca, ma per progredire nella sola strada che si dà alla poesia occidentale: andare verso un discorso poetico che rappresenti la complessità del mondo privo di metafisica, il mondo della tecnica dispiegata. Se si pone attenzione agli strumenti retorici della poesia mia e di quella anche di altri compagni di strada della poetry kitchen, ci si accorgerà che viene derubricato l’intero impianto categoriale ed ermeneutico che consentiva la lettura della poesia della antica ontologia poetica.

Anna Ventura è nata a Roma, da genitori abruzzesi. Laureata in lettere classiche a Firenze, agli studi di filologia classica, mai abbandonati, ha successivamente affiancato un’attività di critica letteraria e di scrittura creativa. Ha pubblicato raccolte di poesie, volumi di racconti, due romanzi, libri di saggistica. Collabora a riviste specializzate ,a  quotidiani, a pubblicazioni on line. Ha curato tre antologie di poeti contemporanei e la sezione “La poesia in Abruzzo” nel volume Vertenza Sud di Daniele Giancane (Besa, Lecce, 2002). È stata insignita del premio della Presidenza del Consiglio dei Ministri. Ha tradotto il De Reditu di Claudio Rutilio Namaziano e alcuni inni di Ilario di Poitiers per il volume Poeti latini tradotti da scrittori italiani, a cura di Vincenzo Guarracino (Bompiani,1993). Dirige la collana di poesia “Flores”per la  Tabula Fati di Chieti. Suoi diari, inseriti nella Lista d’Onore del Premio bandito dall’Archivio nel 1996 e in quello del 2009, sono depositati presso l’Archivio Nazionale del Diario di Pieve Santo Stefano di Arezzo. È presente in siti web italiani e stranieri; sue opere sono state tradotte in francese, inglese, tedesco, portoghese e rumeno pubblicate  in Italia e all’estero in antologie e riviste. È presente nei volumi: AA.VV. Cinquanta poesie tradotte da Paul Courget, Tabula Fati, Chieti, 2003; AA.VV. e El jardin, traduzione di  Carlos Vitale, Emboscall, Barcellona, 2004. Nel 2014 per EdiLet di Roma esce la Antologia Tu quoque (Poesie 1978-2013). Dieci sue poesie sono presenti nella Antologia di poesia Come è finita la guerra di Troia non ricordo a cura di Giorgio Linguaglossa (Roma, Progetto Cultura, 2016)

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11 risposte a “Prova di una Ermeneutica archeologica, Lettura della poesia di Anna Ventura del 1990 da Le case di terra, La poesia verso un mondo privo di metafisica, di Giorgio Linguaglossa, La poetry kitchen

  1. Il discorso poetico abita quel paragrafo dell’ inconscio dove siede il deus absconditus, dove fa ingresso l’Estraneo, l’Innominabile. Giacché, se è inconscio, e quindi segreto, quella è la sua abitazione prediletta. Noi lo sappiamo, l’Estraneo non ama soggiornare nei luoghi illuminati, preferisce l’ombra, in particolare l’ombra delle parole e delle cose, gli angoli bui, i recessi umidi e poco rischiarati.

    Giorgio Linguaglossa

    12 ottobre 2012 alle 11.52

    caro Alfonso Cataldi,

    100 anni sono trascorsi dalla stesura del 3° Manifesto dell’acmeismo di Osip Mandel’štam e la nuova ontologia estetica. 100 anni è un tragitto lunghissimo durante i quali abbiamo visto il mondo sconvolto da tre guerre mondiali, crisi economiche, crollo di imperi, dissoluzione del cristianesimo, la nascita dei fondamentalismi, l’islamizzazione dell’Occidente… la Cina quale potenza mondiale… La nascita della consapevolezza del quadridimensionalismo è un «portato» di questi avvenimenti macro storici… senza il concetto del quadri dimensionalismo ogni ricerca artistica rischia di rimanere sul piano del kitsch, sul piano di una figuratività di stampo mimetico del reale… Oggi, e ce lo ha insegnato Tranströmer con quei due versi mirabili che hanno cambiato la poesia europea:

    le posate d’argento sopravvivono in grandi sciami
    giù nel profondo dove l’Atlantico è nero…

    oggi, dicevo, non si dà poesia moderna senza la consapevolezza della quadri dimensionalità dell’inconscio e che tutta la poesia di qualità di questi ultimi decenni è soltanto quella che pesca in queste abissali profondità…

    Secondo l’algebra lacaniana, il fantasma risponde alla formula: $ a, e cioè: soggetto barrato in rapporto all’oggetto a. Sta di fatto che il fantasma, ed è questo l’orizzonte della nostra analisi, accoglie in una sola scena le due facce del linguaggio, la tensione tra dicibile e indicibile.

    Il soggetto barrato è nel linguaggio lacaniano il soggetto tout court, il soggetto così come si profila all’interno dell’articolazione del desiderio.
    L’oggetto a, è invece il nome che Lacan destina alla Cosa in quanto all’oggetto perduto; rappresenta, ma sarebbe il caso di dire “indica”, allude, al venir meno stesso, alla mancanza costituente e al vuoto lasciato dall’intervento del significante ai danni della Cosa, in ragione cioè dell’azione letale del significante.
    Ecco così che il fantasma annuncia una sorta di schibboleth del linguaggio, la scena in cui la rappresentazione viene a toccare la mancanza, «la beanza aperta dall’effetto dei significanti».
    È così che il fantasma introduce nel discorso filosofico la questione dell’inconsistenza del soggetto parlante; denuncia che parlare è mancare. Ed è questa è la tesi di fondo della «nuova ontologia estetica». La poesia della nuova fenomenologia poetica si volge in questa direzione. A mio avviso, non c’è dubbio.

    Scrive Freud nella Metapsicologia (1915):

    «I processi ideativi, cioè quegli atti di investimento che sono i più lontani dalle percezioni, sono in se stessi privi di qualità e inconsci e acquistano la capacità di diventare coscienti solo connettendosi ai residui delle percezioni verbali».

    Quindi, sono i «residui» «delle percezioni verbali» quelli che consentono che una parte dell’inconscio e delle sue rappresentazioni «cieche» affiorino alla superficie del sistema Conscio. Non c’è dubbio che la forma-poesia sia la più idonea a recepire i messaggi «ciechi» provenienti dall’inconscio organizzandoli entro le strutture del discorso pubblico qual è una tradizione letteraria, una petizione di poetica, e, in fin dei conti, una soggettività creatrice.
    A questo punto sorge la domanda: che cos’è l’Io?
    Nella seconda topica Freud affronta il problema e si chiede se l’io sia veramente solo un nucleo facente parte del sistema percezione-coscienza:

    «Ci siamo fatti l’idea che esista nella persona un nucleo organizzato e coerente di processi psichici che chiamiamo l’Io di quella persona. A tale Io era legata la coscienza; esso domina le vie d’accesso alla motilità, ossia alla scarica degli eccitamenti nel mondo esterno; l’Io è quell’istanza psichica che esercita un controllo su tutti i processi parziali, è l’istanza psichica che di notte va a dormire e che anche allora esercita la censura onirica».

    La forma-poesia sarebbe una modalità o modo, la più elitaria, che consente la trascrizione di un contenuto inconscio che dormiva nelle abissali profondità («le posate d’argento» transtromeriane) in un linguaggio evoluto al massimo grado di sublimazione e sofisticazione culturale qual è la poesia.

    La forma-poesia è un progetto come orizzonte di eventi e di intenzioni che si realizza anche contro e a lato delle aspirazioni e intenzioni umane; il progetto è una apertura dinanzi alla insondabile profondità del linguaggio. Ciò che sta oltre il linguaggio non appartiene al linguaggio. Voglio dire che l’essere che sta al di là del linguaggio è quello stesso essere che condivide il linguaggio al suo interno, per ciò non mi convince l’idea di una separazione netta e assoluta tre essere e linguaggio, la separazione c’è, ma c’è anche un «ponte» che unisce le due sponde (lontanissime), ma questo ponte non potrà essere mai percorso…

    La questione è di cruciale importanza. Qual è il rapporto tra essere e linguaggio? Lacan direbbe «nessuno», per Heidegger, basterebbe citare la celebre affermazione secondo cui «il linguaggio è la dimora dell’essere». Eppure, il senso dell’essere, nonostante l’Heidegger della Khere ne abbia accentuato la vicinanza, non passa per il linguaggio, non si definisce per un rapporto interno al linguaggio, bensì per la sua condizione di «trascendens puro e semplice».2] Anzi, sottoposto aristotelicamente alla logica della predicazione, l’essere è quella parola il cui senso resta indeterminato e che non trova collocazione all’interno del linguaggio se non come suo presupposto. Non dunque l’essere presuppone il linguaggio ma il linguaggio presuppone se stesso.

    L’essere cioè, ed è questo l’enorme problema della metafisica, sfugge alla predicazione, non rientra nel linguaggio nel quale sembra tuttavia risiedere, in qualche modo. Eppure, una simile condizione di fuggevolezza rappresenta allo stesso tempo la sua centralità. È in questo senso che Derrida può dire: «Lo si consideri come essenza o esistenza […] lo si consideri come copula o posizione di esistenza […], l’essere dell’essente non appartiene al campo della predicazione, perché è già implicato in ogni predicazione in generale e la rende possibile».3]

    «Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di tale dimora», scrive Heidegger nella Lettera sull’umanismo. Sempre Heidegger: La poesia è «il linguaggio originario di un popolo», «il fondamento che regge la storia».

    Se ci soffermiamo sul nesso tra essere e linguaggio, l’ontologia diventa ermeneutica, esercizio di interpretazione di enunciati verbali. Ma se l’interpretazione
    rappresenta l’unica via per pensare l’essere — e se la storia dei significati di una parola coincide con la storia dell’essere — ne segue che l’etimologia diventa una componente necessaria dell’ontologia. Di qui l’etimologismo heideggeriano, che si sviluppa di preferenza su parole greche e tedesche. L’ermeneutica dell’ascolto di Heidegger si configura come un’ermeneutica «in cammino», che scorge, nell’essere, un appello inesauribile e mai totalmente esplicitabile. Infatti, il filosofo pensa l’interpretazione come Erörterung, come un esercizio di «localizzazione», cioè di porre in un luogo il discorso che, invece di limitarsi a prendere atto di ciò che è stato detto, colloca il detto nel «luogo» (Ort) che gli è proprio, ossia in quel non-detto che lo nutre e lo regge.

    1] Freud, L’io e l’es (1920) trad it. Boringhieri, Torino, 1976 p. 476
    2] M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tubingen 1927; trad. it. a cura di Volpi F., Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1990 (2005), p. 69.
    3] J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, p. 172

  2. Si sta tra pieghe di spazio-tempo e dunque certi personaggi con l’Apocalisse in valigia si toccano tra loro, si salutano dai bunker e quando si è prossimi al crollo del loro potere lasciano rovine attorno.

    [Appare l’asso biondo
    (omissis)

    Il runico crea un angelo
    A lui le chiavi dell’Apocalisse

    Chi vede blu Picasso
    Si tramuta in piombo

    Negli occhi il ghiaccio di Magellano
    Blu sulla prua della Vittoria

    Gli States nel bunker di Berlino.
    …]

    PRONTO? QUI MARCEL

    Registrarsi come delfino
    non è stata una buona idea

    Saltellare nel mare piatto per imbracciare una fontana
    E annaffiare il fondo.

    Esce Hitler da una tana di murena.

    Persino Himmler è un ulivo intero
    e dentro al tronco ritaglia una risata.

    Che fare con il gas che sfascia i muri?

    Si stana un ratto biondo,
    ma occorrono leoni per completare l’opera.

    Nessuno è disposto a tuffarsi in una lesione
    e risorgere dal vetro.

    Troppi quadri da Volpedo ingombrano le Rolls Royce
    Non c’è tempo per infilare un chicco d’ orzo.

    Cornice…Cornice! Gridano da dentro.
    Quanto dista il Central park dall’Alfa Centauri?

    -Bisogna raccattare tutto
    e sostituire bucce con squame di patata.

    TERZO TEMPO DC- PCI

    I muri trattengono il fiato.

    Afferrano la lingua e chiudono i crani.
    Purché non urtino si è autorizzati a gridare.

    Un francobollo, un pacco per il formaggio.
    Vopos all’ingresso dell’ufficio postale.

    Ci si stringe alla processione del Corpus Domini.
    I rossi non sputano per terra

    Abbiamo già visto tutto mille volte.
    Vengono i programmi ministeriali a guardarci in bocca.
    Legare le parole come Sansoni.

    Sei mai stato a un corso di stivaggio
    e timbrato alle otto, strisciando, affannando,
    scannando un porco ad ogni missile puntato?

    Piove il male e le figure fanno tuffi nell’asfalto.
    Potrà nascere un orso bianco da una foca.
    Un verso animale come dio comanda.

    Solo perché torna dalla campagna di Russia
    Con la ricotta in braccio si tratta di Pier Paolo?

    Trascuri il lapsus e cade un occhio nella minestra.

    Sale nel significato
    implica che la pellicola è del Mar Morto?

    La zebra mangia il leone, gli sale sulla groppa
    per strappargli i crini.

    Vola il nido di cornacchie.
    Ruggeri morde Ugolino.

    -Ce ne siamo andati. Ripete alla sua pista.
    L’interno della luce è buio.

    (Francesco Paolo Intini)

  3. A cura di Paolo Ferrante, Domenico Canzoniero, Fabio Negro.
    Intervista a Franco Volpi, testo rivisto e corretto dal prof. Franco Volpi
    Redazione Centro Studi ASIA

    Domanda: Nella celebre intervista televisiva del 1969 Heidegger si rifà alla famosa prolusione Che cos’è metafisica? anche per gettare uno sguardo critico sulla società contemporanea, determinata a suo giudizio dal principio della soggettività moderna. Che cosa intende Heidegger per «soggettività»? E come intende superarla?

    Risposta: L’ intervista a Wisser è interessante non solo perché è una delle rare occasioni in cui Heidegger si è lasciato riprendere dalle telecamere, ma anche perché lì si vede come la questione dell’essere non sia affatto per lui un problema astratto, ma sia connessa con problemi fondamentali dell’uomo contemporaneo. Il quadro è profondamente mutato rispetto agli anni di Che cos’è metafisica?, e tuttavia il fatto che Heidegger si rifaccia alla conferenza del 1929 segnala che egli intende pensare in continuità con quel testo. È intervenuta la nuova attenzione per il fenomeno della tecnica moderna, che impone di modificare l’impianto trascendentale ancora troppo «soggettivistico» della prima filosofia heideggeriana. In fondo, sia in Essere e tempo (1927) sia in Che cos’è metafisica?, tutto ruota attorno all’esserci quale punto archimedeo da cui è generato e da cui dipende il senso delle cose. Già nella prolusione, il concetto di angoscia e l’esposizione dell’esserci al nulla mostrano come la generazione del senso da parte dell’esserci non stia del tutto a disposizione dell’esserci stesso, non provenga da un suo atto di consapevole e volontario conferimento, ma dipenda dalla situazione umorale in cui l’esserci si trova. Per pensare in modo radicale questa «gettatezza» dell’esserci, Heidegger è costretto ad abbandonare il primato quasi trascendentale dell’esserci e a compiere quel «salto» nell’essere e nella sua storia, che caratterizza la sua riflessione successiva. Da questa prospettiva, la tecnica, forma epocale del mondo moderno, gli appare come un destino assegnato all’uomo dall’essere. Rispetto a ciò l’uomo crede di essere un «soggetto sovrano», ma in realtà non lo è e non ha la possibilità di autosalvarsi. «Ormai soltanto un Dio ci può salvare», recita il titolo della celebre intervista concessa allo Spiegel e pubblicata alla sua morte. Chi oggi crede che l’uomo abbia nelle proprie mani la possibilità di salvarsi, non ha ancora capito la gravità della situazione. Pecca di «pelagianesimo», se così si può dire, ossia di quell’antica eresia che riteneva possibile salvarsi anche senza la grazia soprannaturale. In altri termini: non si rende conto che egli è già sempre calato in un mondo e in una storia di cui non dispone e a cui può solo cercare di adeguarsi. Questo orizzonte in cui noi stiamo, e che si sottrae alla nostra presa, Heidegger lo nomina con il termine più generale e indefinibile di tutti: l’«essere». Come comportarsi una volta riconosciutolo? C’è una virtù all’altezza delle sfide poste dalla tecnica e dal destino epocale in cui ci troviamo? Per Heidegger la virtù e la morale rimangono qualcosa di penultimo rispetto alle realtà ultime che la tecnica smuove. Non ha senso spostare questa o quella pedina sulla scacchiera, quando è l’intero tavolo da gioco che è stato ribaltato. Bisogna piuttosto fare un «passo indietro» e richiamare l’uomo ai limiti della sua finitudine: l’uomo è un problema senza soluzione umana.

    Domanda: Ecco, questo fa tornare alla mente la questione della libertà, che nell’esistenzialismo, sicuramente in Sartre, è presente e fortemente avvertita. Sartre vede nella libertà un carattere costitutivo dell’esistenza, mentre Heidegger sembra distaccarsi da ciò. Afferma infatti che «lungi dall’essere l’uomo a disporre della libertà, è la liberta a disporre dell’uomo».

    Risposta: Il concetto di libertà ha in Heidegger uno statuto particolare, perchè è un concetto metafisico su cui gravano tutte le precedenti stratificazioni semantiche, e che dunque va usato con molta cautela. Sicuramente Heidegger non condivide la tesi sartriana secondo cui l’uomo è condannato alla libertà. Per Sartre, l’uomo è quello speciale essere in cui l’esistenza precede e determina l’essenza: ciò significa che egli non ha una natura fissa, predefinita da una sua essenza, ma è ciò che decide di essere con la sua esistenza concreta. In questo senso, egli determina esistendo la propria natura e la propria essenza. Volendo, si può far risalire questa tesi niente meno che a Pico della Mirandola. Nella sua celebre orazione sulla dignità dell’uomo, Pico afferma che l’uomo si distingue da tutte le altre creature perché a lui Dio non ha dato un’essenza fissa, come a tutte le altre creature, ma lo ha lasciato libero di essere ciò che vuole. L’uomo è perciò un «camaleonte della natura», capace di diventare ciò che sceglie di essere, angelo o bestia. Alle soglie dell’età contemporanea Nietzsche affermerà che l’uomo è «un animale non ancora catturato», «non ancora definito». Quando in Essere e tempo Heidegger parla dell’esserci come di un «avere da essere», di un ente capace di progettarsi e di farsi carico del proprio « poter essere», sembra sostenere qualcosa di analogo alla libertà dell’esserci. Ma, per evitare ricadute nella terminologia della tradizione, egli evita di usare tale concetto preferendo espressioni «vergini» come «apertura» o «risolutezza» o «progetto».
    Un paio di anni dopo, nel saggio su L’essenza del fondamento, fa invece un tentativo di usare la parola libertà con un valore positivo, intendendola non solo come «libertà da» ma anche come «libertà per». In alcuni corsi degli anni trenta, in particolare in quello su Kant del 1930 e in quello su Schelling del 1936, egli indugia a lungo sul concetto di libertà. E lo intende un fenomeno generato dalla coappartenenza di essere e uomo. Ossia: ciò che l’uomo può compiere nello spazio che gli è destinato dall’essere, è tutt’al più un piccolo ratto nei confronti dalla Lethe, della latenza e della ascosità in cui l’essere gli si sottrae. Ma quanto più crede di catturare, tanto più l’essere gli si sottrae. In questo spazio tra la volontà di catturare e l’inevitabile sottrazione, sta descritta e circoscritta la dimensione della libertà umana.

    Domanda: Ritiene che sussista un interesse della società per la riflessione filosofica? E la filosofia, da parte sua, può effettivamente svolgere un ruolo sociale rilevante?

    Risposta: La filosofia è un sapere particolare che, come tale, sembra occuparsi di problemi astratti e non avere nessuna utilità sociale immediata. Tuttavia, se intesa in un certo modo, ossia come esercizio libero dell’intelligenza, come argomentazione razionale e capacità di sollevare interrogativi, essa insegna ad affrontare i problemi dell’uomo, e del suo essere nel mondo e nella storia, con maggiore consapevolezza critica. In questo senso anch’essa può dire la sua parola e contribuire al grande dialogo dell’umanità e alla crescita spirituale della nostra realtà. Da sempre la filosofia non è soltanto l’edificazione di un palazzo di concetti astratti, ma anche una maniera di pensare e una forma di vita. Come tale, scaturendo dalla vita, essa si ripercuote sulla vita orientandola verso la sua forma riuscita. Dunque la filosofia può diventare un lume che accompagna l’esistenza dell’uomo e lo guida verso la propria realizzazione. Ciò vale soprattutto per quel che riguarda l’aspetto spirituale, etico e morale dell’esistenza, nella cui conduzione la filosofia può avere un ruolo importante. Ma più che intervenendo direttamente nel contesto sociale, essa lo fa indirettamente: trasformando le coscienze, educandole ad esercitare la loro capacità di ragionare, a sviluppare la loro sensibilità simbolica, spirituale e morale. In questo senso, dunque, la filosofia dà un contributo decisivo alla formazione di una società migliore.

    Domanda: Nella sua interpretazione di Essere e tempo è presente l’idea di una «filosofia pratica». Ci potrebbe tratteggiare brevemente i punti salienti di questa sua lettura?

    Risposta: Essere e tempo è un titolo magico, che combina in modo intrigante due concetti chiave della tradizione occidentale. Insieme al Tractatus di Wittgenstein, è l’opera che maggiormente ha segnato la riflessione filosofica contemporanea. Quando fu pubblicata nel 1927 si ebbe subito la sensazione che un nuovo astro fosse sorto nel firmamento della filosofia. Da anni Heidegger aveva richiamato a Friburgo un folto gruppo di allievi e ascoltatori, ma con l’apparizione del suo capolavoro fu chiaro a tutti che egli era davvero uno «sciamano del pensiero», un pensatore capace di fare filosofia in grande stile. L’inesauribile fascino della sua opera sta nel fatto che essa non è una semplice teoria filosofica tra le altre, ma il tentativo di ripensare a fondo la filosofia occidentale, nella sua struttura, nella sua storia e nel suo significato odierno, per trovare una via di uscita dalla crisi di senso in cui versa l’uomo contemporaneo. Come riesce Heidegger in questo compito? Riprendendo innanzitutto il problema primo della filosofia occidentale, la questione dell’essere, ma facendo confluire in esso le inquietudini di fondo che caratterizzano la nostra epoca: la «morte di Dio», la crisi dei valori e delle ideologie, il diffondersi del nichilismo, lo stridente contrasto tra una macchina moderna sempre più complessa e un uomo sempre più elementare. Heidegger ricomprende tutte queste domande nell’orizzonte del problema dell’essere, affrontato però da una prospettiva nuova: quella dell’analisi dell’esistenza umana, che si distingue per la capacità di porsi problemi, e che Heidegger intende cogliere nel suo movimento specifico, nella sua singolare capacità di modificarsi in modo tale da conoscere se stessa e da autogovernarsi. L’analisi dell’esistenza nasce dalla vita e si ripercuote sulla vita orientandola verso la sua riuscita, come se l’esistenza fosse un’opera d’arte a cui si tratta di dare una forma bella. In questo senso lo statuto di Essere e Tempo non è quello di una teoria astratta indifferente alla vita, ma quello di una filosofia pratica che «ricade» sulla vita e la orienta. Per questo mi piace sostenere, con una tesi provocatoria, che Essere e Tempo è una versione moderna dell’Etica Nicomachea di Aristotele, il primo trattato di filosofia pratica dell’Occidente. Ciò aiuta a capire meglio molti aspetti dell’opera: per esempio, la tensione di autentico e inautentico che la attraversa per intero. Naturalmente, come tutti i grandi testi, Essere e Tempo può essere visto da molte altre prospettive, cosa che di fatto è avvenuta. Lo si è interpretato come un capolavoro della fenomenologia, poi a lungo come la bibbia dell’esistenzialismo, quindi come decostruzione dell’ontologia, poi ancora è stato letto come una parabola gnostica o come una filosofia della religione – nel senso che l’esistenza vi appare intrinsecamente connotata dalla tendenza a perdersi, cioè a cadere e a peccare, ma anche come capace di riprendersi e riscattarsi.

    Domanda: Perché Essere e Tempo rimase incompiuto?

    Risposta: L’ opera nacque da un’esigenza contingente: presentare un testo pubblicato ai fini di un avanzamento di carriera. Heidegger aspirava alla prima cattedra di filosofia a Marburgo, lasciata da Nicolai Hartmann che si era trasferito a Colonia. Invitato a esibire nuove pubblicazioni, raccolse e organizzò i pensieri che aveva maturato nei suoi corsi universitari dal 1919 in poi. Il testo che ne risultò fu pubblicato nella primavera del 1927 nello Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung di Husserl con il titolo Essere e tempo, annunciato come prima parte di un’opera più ampia, che non fu mai portata a termine. Il perché è presto detto. Heidegger si rese conto che quella impostazione del problema dell’essere non resisteva a una interrogazione filosofica veramente radicale, e che quindi bisognava approfondirla e trasformarla. Si potrebbe addirittura sostenere che la «svolta» si annuncia già alla fine di Essere e Tempo. Perché quando Heidegger, avendo esaminato a lungo il carattere autoprogettantesi dell’esserci, si interroga circa la sua gettatezza e la sua fatticità, cioè cerca di risalire all’origine della finitudine, entra in una dimensione, quella dell’essere, che si sottrae alla presa concettuale. Ecco perché allora tenta un approccio diverso: tratta la questione dell’essere non più partendo dalla centralità dell’«esserci gettato autoprogettantesi», bensì tentando di pensare quella dimensione in linea di principio sottratta all’esserci che dal 1936 in poi sarà chiamata con il termine Ereignis, «evento-appropriazione».

    Domanda: Ma anche dopo Essere e Tempo, per esempio in Che cos’è metafisica? del 1929, Heidegger mantiene il legame tra la filosofia e la vita, mettendo al centro l’esperienza dell’«angoscia» (Angst), nella quale, egli dice, si mostra il “niente” o il “nienteggiare del niente”. Ciò suscitò scandalo e gli costò una pioggia di critiche soprattutto da parte dei neopositivisti logici che lo etichettarono come filosofo del niente e tacciarono la sua filosofia di nichilismo. Ecco, è possibile difendere Heidegger da questa accusa? E qual è il ruolo del niente nella sua filosofia, se è vero che è una filosofia pratica?

    Risposta: Innanzitutto va detta una cosa: la vasta eco che quel breve testo ebbe in tutto il mondo filosofico di allora testimonia che Heidegger godeva già allora di una grande celebrità. Certo è che Che cos’è metafisica? suscitò numerose reazioni critiche. La più severa gli fu rivolta da Rudolf Carnap in un famoso saggio su Il superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio. Ma non fu l’unica. Il matematico David Hilbert affermò che il discorso di Heidegger racchiudeva tutte le violazioni possibili dei principi da lui stabiliti nella teoria degli assiomi. Reagirono con critiche anche gli allievi di Franz Brentano, in particolare Oskar Kraus, che scrisse una serie di obiezioni intitolandole Su tutto e nulla . Perfino Walter Benjamin pensò di organizzare con Bertold Brecht un seminario per demolire le tesi sostenute da Heidegger. Sorprendentemente, tra coloro che ebbero invece una reazione positiva ci fu Ludwig Wittgenstein. In una annotazione, conservata da Friedrich Waismann ma purtroppo cassata dagli esecutori testamentari e riscoperta solo in seguito, Wittgenstein afferma di capire molto bene che cosa Heidegger intende dire quando parla di essere e di angoscia .
    È dunque il caso di riflettere in maniera più approfondita sulle ragioni di Heidegger e su quelle dei suoi critici neopositivisti. Si scontrano qui due diversi modi di intendere la filosofia: il neopositivismo logico attribuisce a quest’ultima il compito di verificare le condizioni di validità del discorso razionale; Heidegger assegna invece alla filosofia un compito diverso: quello di operare aperture di senso, cercare nuove risorse simboliche, analogamente a quanto accade nella poesia, anche a costo di infrangere le regole del linguaggio. Un’idea non troppo lontana da quel che afferma Wittgenstein quando dice che noi abitiamo sull’isola della descrivibilità logica, ma che quest’isola è circondata da un vasto oceano, quello delle grandi questioni etiche, religiose e mistiche, in cui le regole della descrivibilità logica non bastano più. Quando ci arrischiamo a navigare in quell’oceano, ci allontaniamo dalla sicurezza della logica e ci esponiamo all’instabilità del pensare. Il viaggio si fa sì più avventuroso e rischioso, ma anche più promettente e interessante. E in quelle acque si pesca meglio con la rete del dubbio. Ecco perché egli afferma che la parte più interessante della sua filosofia non è quella di cui il Tractatus parla, bensì quella di cui non parla, ossia quella che include le questioni etiche, mistiche e religiose. Argomenti che stanno al centro della sua celebre Lecture on Ethics. Tra quella lezione e Che cos’è metafisica? ci sono interessanti punti di contatto. Da parte sua, infatti, Heidegger è convinto che la filosofia non sia un’attività meramente logica, un esercizio tecnico della ragione, ma assomigli piuttosto a una sorta di conversione che tocca gli stati d’animo fondamentali dell’essere umano. Ecco da dove deriva la centralità dello stato d’animo fondamentale dell’angoscia. analizzato nella prolusione. Per Heidegger ci si converte alla filosofia, cioè ci si comincia a interrogare circa il senso dell’ente nella sua totalità, quando quel senso – il senso che le cose hanno quotidianamente – viene meno per un mutamento umorale che accade in noi, magari senza preavviso, e che ci trasforma dalle radici: come quando insorge l’angoscia. Sospesi nel vuoto, cominciamo a dubitare di quel senso che ci appariva così ovvio e consolidato. Basta un nulla, quel nulla che nell’angoscia si insinua tra noi e il senso quotidiano delle cose, a farci dubitare di tutto. Il fatto è che l’angoscia non produce soltanto un cambio di umore, ma anche uno scarto nel nostro modo di vedere le cose, e questa trasformazione penetra fin negli strati più profondi del nostro essere. Ecco perchè Heidegger insedia la motivazione originaria della filosofia non tanto a livello degli atti intellettivi razionali, bensì in una dimensione umorale quale l’angoscia, che sorge in noi e ci trasforma anche indipendentemente da un nostro consapevole atto di volontà. L’angoscia come stato d’animo fondamentale è una delle fondamentali aperture del nostro stare nel mondo, quella che secondo Heidegger può spingerci a porre domande filosofiche.

  4. Carlo Livia

    Non si può comprendere la presa di distanza di Heidegger dal neo-positivismo o dall’esistenzialismo marxista ( come l’analoga frattura fra Wittgenstein e la scuola di Vienna ) se non si tiene conto della prioritaria, fondamentale, ineludibile fisionomia del pensiero di entrambi, che promana inestinguibile sotto parziali e controverse controfigurazioni, fra fenomenologia e analitica del linguaggio: entrambi sono e restano nel profondo dei teologi apofatici.

    Questo spiega anche il distacco dal “pelagianesimo” di Sartre, o l’abbandono da parte di entrambi della speculazione razionale per il silenzio o per l’ermeneutica di poeti mistici come Holderlin.

    Il limite invalicabile per addentrarsi nell’impredicabilità è nell’ostacolo strutturale, intrascendibile del linguaggio filosofico.
    Come ha ossessivamente ripetuto Schelling, contro il suo ex compagno di studi di Tubinga, Hegel, e in accordo con l’altro, Holderlin, solo l’intuizione e l’estasi poetica possono condurre ad un’approssimazione, sempre asintotica, parziale, metaforica all’Essere o al divino.

    Heidegger ha più volte affermato di essersi confrontato per tutta la vita con i mistici medievali, in particolare con Eckhart (senza mai venirne a capo, almeno da quello che risulta dai testi finora studiati ).

    Nel saggio “Sull’essenza del fondamento”, (1955), facendo uso delle consuete, abissali acrobazie concettuali e linguistiche, indaga il postulato originario della filosofia greca, cioè che tutto ciò che esiste deve avere un fondamento.
    Ma tale fondamento a sua volta, o viene proditoriamente spacciato come un’ambiguo costrutto di lemmi, ipostatico, non indagabile, o a sua volta deve avere un altro fondamento, per cui, come nelle prove eziologiche dell’esistenza di Dio fornite da Tommaso, si produce un regressus ad infinitum.

    Come al solito il buon Martin si cava dal groviglio ricorrendo ai poeti, nel caso specifico al tardo medievale Angelo Silesio, che raffigura l’apertura dal pensiero logico a quello analogico, dissolvendo l’aporia tra contingenza e assoluto nella rappresentazione del divino, nei celebri versi dedicati alla innecessaria ma ineludibile fioritura della rosa:

    “La rosa è senza perché;
    fiorisce perché fiorisce,

    di sé non gliene cale,
    fiorisce perché fiorisce. “

  5. Carlo Livia

    ” La rosa è senza perché;
    fiorisce poiché fiorisce,

    di sé non gliene cale,
    non chiede d’esser vista. ”

    Correggo la prima versione, riportata in forma scorretta, a memoria, perché mi sembra importante il contributo noetico dell’ultimo verso, nell’esplicitazione dell’ermeneutica di Heidegger, riferita al suo concetto di Essere, che diverge da quello statico, ipostatico della metafisica classica, per mutarsi in una forma dinamica, relazionale ( ereignis ) che coinvolge entrambe le polarità ( uomo-Essere o Dio ), implicando anche una visione interlocutoria della libertà umana, nell’aggrovigliato rapporto con la rivelazione ( lichtung o Grazia ) che integra cattolicesimo e riforma.

    In accordo con la visione mistica – che pone come condizione per l’unione col divino il distacco e lo svuotamento dell’ego – per Heidegger l’uomo è veramente nel fondamento più nascosto della sua essenza soltanto quando, come la rosa, è senza perché, cioè muta la speculazione in contemplazione, la domanda di legittimazione razionale in umile accoglienza di luce e verità.

  6. Giacomo Borbone

    La fine della filosofia e il compito del pensiero. Alcune considerazioni su Heidegger

    Scrive Heidegger nel suo Nietzsche che «Con l’interpretazione dell’essere incomincia pertanto la meta-fisica. Essa caratterizza in seguito l’essenza della filosofia occidentale.
    La storia di quest’ultima, da Platone fino a Nietzsche, come storia della metafisica. E poiché la metafisica incomincia con l’interpretazione dell’essere come “idea” e questa interpretazione rimane determinante, tutta la filosofia, da Platone in poi, è “idealismo” nel senso univoco della parola secondo il quale l’essere viene cercato nell’idea e nell’ideale. Perciò, dal punto di vista del fondatore della metafisica si può dire anche: tutta la filosofia occidentale è platonismo. […] Nella storia dell’Occidente, Platone diventa l’archetipo del filosofo».15

    Se la filosofia occidentale, cioè la metafisica, nasce con Platone e si dispiega a livello planetario nella sua forma più estrema con la tecnica moderna, allora cosa vuol dire, nella riflessione heideggeriana, “fine della filosofia”? Per Heidegger l’espressione fine della filosofia non assume delle connotazioni negative, nel senso in cui una cosa perisce, ma intende piuttosto il compimento di qualcosa nello specifico, il compimento della metafisica ad opera della tecnica moderna. Heidegger collega l’antico significato della parola tedesca Ende (fine) a Ort, cioè “luogo”, giacché per il filosofo di Me§kirch la fine della filosofia «è quel luogo, in cui la totalità della sua storia si raccoglie nella sua estrema possibilità. Fine come compimento (Vollendung) significa questo raccoglimento. […] Fine significa, come compimento, il raccoglimento nelle possibilità estreme».16

    Questo lungo processo, iniziato con la filosofia di Platone, ha oramai raggiunto il suo apice e quindi il suo raccoglimento con la tecnica moderna ed in particolar modo con la cibernetica. A detta di Heidegger, per la filosofia era non soltanto ovvio ma anche legittimo diventare una scienza empirica dell’uomo, cioè «di tutto ciò che per l’uomo può divenire oggetto esperibile della sua tecnica, tramite cui egli si installa nel mondo modificandolo secondo le molteplici maniere del lavoro con cui gli dà forma. Tutto ciò si compie dappertutto sulla base e secondo le norme dell’esplorazione e dello sfruttamento scientifico dei singoli settori dell’essente».17

    La frammentazione della filosofia nelle sue varie diramazioni scientifico-disciplinari era per Heidegger del tutto legittima, giacché il suo luogo (Ort) più proprio e peculiare si trova «nella scientificità dell’agire sociale dell’uomo».18
    . Ciò significa che la filosofia, se incastonata all’interno di questa struttura concettuale ereditata dal platonismo, non può che approdare ad esiti tutt’al
    più epigonali, giacché non c’è più nulla da dire. Se un tempo la filosofia si occupava, per dirla con Husserl, delle ontologie regionali, adesso questo compito è riservato alle scienze e al loro pensiero calcolante. Pertanto, continua Heidegger: «La fine della filosofia si mostra come il trionfo dell’organizzazione pianificabile del mondo su basi tecnico-scientifiche e dell’ordinamento sociale adeguato a questo mondo. Fine della filosofia significa: inizio della civilizzazione del mondo (Weltzivilisation) fondata sul pensiero dell’occidente europeo».19

    Ma se le cose stanno così – e su questo Heidegger non ha alcun dubbio – allora quale compito resta al pensiero? Se con la tecnica moderna la filosofia è giunta al suo compimento, inteso come raccoglimento nella possibilità estrema e quindi ultima, allora, precisa Heidegger, bisogna ripartire da quella prima possibilità che i Greci dissero ma non pensarono. 20

    Si tratta, insomma, di andare alle radici del problema, secondo il metodo filosofico applicato da Heidegger il quale, com’è stato fatto notare, consiste proprio nel «risolvere i problemi filosofici descrivendo il fenomeno alle radici del problema in modo tale da poterlo vedere libero da qualsiasi distorsione».21

    La fine della filosofia e il compito del pensiero

    Il compito che resta al pensiero consiste nel determinare ciò che riguarda il pensiero», cioè la Sache, ossia la cosa in questione. Heidegger, a tal proposito, cita due casi in cui la filosofia «ha da se stessa richiamato espressamente il pensiero zur Sache selbst, alla cosa stessa»22: Hegel e Husserl. Per entrambi, pur nella diversità dei loro metodi, la Sache della ricerca filosofica non è altro che la soggettività della coscienza, ma la semplice spiegazione dell’appello alla «cosa stessa» non ci è di alcun supporto, per cui, scrive Heidegger, diventa piuttosto necessario «chiedere cosa nell’appello zur Sache selbst resta impensato». 23

    Ciò che resta da pensare è proprio ciò che non è stato pensato, ossia la verità come alétheia, la verità intesa come disvelamento (Unverborgenheit). Ciò che Heidegger intende per verità non coincide con la nota teoria della corrispondenza,con la adaequatio rei et intellectus, la quale pensa la verità come concordanza della conoscenza con l’ente è in tal senso che bisogna leggere la famosa affermazione heideggeriana secondo la quale «Il compito che si pone al nostro pensiero odierno è quello di pensare il pensiero greco ancora più grecamente»,24

    La metafisica è in se stessa l’evento della dimenticanza del significato originario dell’essere, dimenticanza che in ultimo, nell’epoca della tecnica planetaria, giunge al suo culmine massimo, là dove il pensiero calcolante, proprio dell’impostazione scientifico-tecnica, con le sue leggi fisse e stabili, finisce per sostituirsi al pensiero poetico- meditante, l’unico in grado di pensare e dire la verità dell’essere. Il dominio epocale della tecnica dà così avvio ad un vero e proprio capovolgimento dei modi di pensiero che delimitano la posizione dell’uomo dentro al mondo e in rapporto al mondo, per cui questi è chiamato a divenire il protagonista assoluto di un progetto di padroneggiamento operativo-conoscitivo in cui il reale è «un oggetto a cui il pensiero calcolante sferra i suoi assalti, ai quali nulla èpiù in grado di opporsi. La natura si trasforma in un unico, gigantesco serbatoio, diventa la fonte dell’energia di cui hanno bisogno la tecnica e l’industria moderne. La potenza che si nasconde nella tecnica moderna è ciò che determina la relazione dell’uomo a ciò che è».

    Il mondo della tecnica è il mondo della soggettività incondizionata in cui l’essere è interpretato come volontà di potenza, è il mondo dell’uomo prometeico che tutto può e tutto dirige, che predomina e che si afferma mediante l’organizzazione totale della terra che si esplica nella scomposizione dell’elementare e nell’assegnamento di leggi al reale, nell’oggettivazione, nella pianificazione, nella reduplicazione della natura.

    Poiché questo calcolare domina completamente la volontà, sembra che accanto alla volontà non vi sia più null’altro che la sicurezza del puro impulso al calcolo, per il quale la prima regola del calcolo è il “calcolare tutto”.

    Ciò su cui ci interessa riflettere in questa sede è che, secondo le categorie interpretative heideggeriane, interrogarsi sul significato della tecnica moderna significa ripensare il senso compiuto della metafisica, il destino (Geschick) stesso dell’essere dell’avvento dell’epoca tecnica viene intravista infatti la necessaria conclusione e il compimento ultimo del pensiero occidentale, ossia della metafisica della soggettità di cui Platone è padre, giunta a manifestarsi, nella sua forma culminante, con la volontà di potenza nietzscheana. Il dominio della tecnica si configura così come l’acme ultimo di un processo inderogabile che ha interessato il destino dell’umanità occidentale

    15 M. Heidegger, Nietzsche, cur. F. Volpi, Milano, Adelphi, 1994, p. 714.
    16 M. Heidegger, La fine della filosofia e il compito del pensiero cit., p. 175.
    17 Ivi, p. 176.
    18 Ibidem
    19 Ivi, p. 177.
    20 Ivi
    21 M. Wratthall, How to Read Heidegger, London, Granta Books, 2005, p. 9.
    22 M. Heidegger,
    cit., p. 179.
    23 Ivi, p. 182.
    24 M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, cur. A. Caracciolo, Milano, Mursia,1990, p. 112.

  7. Giorgio Linguaglossa
    5 agosto 2019 alle 18:57

    La «voce» è quella che è presente nel gramma. Fuori del gramma la «voce» non esiste, è un ni-ente. La «voce» di una poesia de-istituisce tutta la poesia precedente, la de-coincide, e la nientifica. E questo è il miglior modo per articolare la tradizione. Non si dà mai una tradizione stilistica se non nei magazzini delle accademie, cose buone per le tesi di laurea e i dottorati di ricerca. Comunque la si giri, la «voce» deve essere irriconoscibile, se è riconoscibile, non si tratta di una «voce» ma di chiacchiera, del già stato, del defunto. Ecco perché dico che questa poesia di Lucio Mayoor Tosi è una «voce» assolutamente singolare, dotata di singolarità e quindi di irriconoscibilità. Tutta la restante poesia che noi riconosciamo rientra a buon diritto nella letteratura, nel buon costume letterario, fa parte del buon costume. Se fosse «riconoscibile» ricadrebbe nel genere del buon costume letterario, e quindi varrebbe zero.

    La nuova poesia se è nuova deve lavorare sul gramma, e mai sulla «voce» che, di per sé è parente stretta della chiacchiera. Ogni linguaggio poetico una volta detto, si toglie, viene de-coinciso, non esiste più nel presente ma per il presente. È già parte del passato.

    Scrive un filosofo italiano di oggi, Massimo Donà:

    «Ciò che rende il linguaggio “segno del mondo” e il mondo “disponibile alla parola” è dunque quello stesso per cui il mondo è non-mondo e il linguaggio è non-linguaggio-atopon in cui il linguaggio si toglie e lascia essere il mondo, ma in cui, allo stesso modo, anche il mondo dissolve il proprio silenzio e si fa parola.
    Solo in questo luogo-non-luogo può dunque abitare la condizione di possibilità del rapporto parola-mondo.»1

    Il linguaggio, anche quello della poesia, è un linguaggio che si toglie. Ogni volta in ogni istante di tempo, il linguaggio è Altro, non è più se stesso; il luogo del linguaggio è il non-luogo. Il luogo del linguaggio è fuori dell’io, coincide e de-incide l’io nel quale provvisoriamente si trova. La voce è la presenza del linguaggio, è Figura del presente. La impossibilità del linguaggio ad ospitare tutto il dolore del mondo coincide e de-incide la sua stessa possibilità di essere.

    «Una ricerca poetica che non ha la forma di un’archeologia rischia oggi di finire nella chiacchiera. E non solo perché l’archeologia è la sola via di accesso alla comprensione del presente, ma perché l’essere si dà sempre come un passato, ha costitutivamente bisogno di un’archeologia.»

    1 Massimo Donà, L’aporia del fondamento, Mimesis, 2008, p. 521

  8. milaure colasson

    devo dire la verità, non conoscevo la poesia di Anna Ventura, ma, da queste due poesie e dalla ermeneutica di Linguaglossa, si capisce che si tratta di una poetessa di notevole livello che ha percorso il suo cammino, dagli esordi nel 1978 ad oggi, seguendo una sua linea fatta di cocciuta e modesta aderenza alla Cosa, alle Cose, cioè a ciò che siamo. La cosa più misteriosa è ciò che siamo e come siamo diventati ciò che siamo.
    Apprezzo in particolare il vocabolario essenziale, semplice e conciso, della poetessa di Montesilvano e il suo dettato spoglio. Che poi è la misura di una serietà interiore.

  9. Oggi la poetessa Anna Ventura è venuta meno. La notizia, tristissima, ci coglie del tutto impreparati. È stata una poetessa importante del secondo novecento, purtroppo trascurata dal mainstream maggioritario, una poetessa che ha segnato la poesia degli ultimi decenni.

  10. Rossana Levati

    Vorrei rendere omaggio alla poesia di Anna Ventura con questo mio contributo:
    ANNA VENTURA, ovvero DEI MIRACOLI SENZA LE EPIFANIE

    La poesia di Anna Ventura ha spesso prediletto le dimensioni domestiche, familiari, i luoghi chiusi, come le stanze o quelle “camere segrete” che sono gli armadi, depositi interni alle stanze stesse, e tutti i nascondigli (“I nascondigli” in Streghe, 2018) della vita quotidiana e familiare.
    Se certo di kitchen poetry possiamo parlare per Anna Ventura, gli oggetti quotidiani nelle sue opere sono assai diversi dalle “scarabattole” e dai “bricchi del latte” (“Ida”) introdotti da Pascoli, bensì dotati di una autonomia particolare, quasi quegli oggetti fossero la porta di comunicazione con un mondo segreto, al nostro fianco ma quasi invisibile là dove prevalga la nostra razionale capacità di misurare il mondo secondo gli schemi consueti e lo sguardo chiuso di chi nulla si aspetta, ma solo comportamenti utilitaristici.
    Non è neppure allora il fanciullino interno a noi che potrà cogliere questi messaggi delle cose, ma solo la straordinaria capacità di vivere su due livelli, che i poeti come Anna Ventura conservano in se stessi, presenti e assenti a un tempo nella dimensione quotidiana del vivere comune, tra il livello della vita di tutti e quello della vita interiore, raggiungibile da ogni esperienza straordinaria e fuori dal comune, perché è nel mondo dei possibili, che vive nella nostra psiche, che si possono incontrare alla pari uomini e oggetti, animali, vegetali e uomini.
    Come dimenticare infatti l’interno domestico di “Hic et nunc”, collocato in equilibrio sullo sfondo di oggetti che hanno accumulato polvere e vecchiaia

    “Qui dove si stringe l’interno,
    dove il raggio di ponente
    riscalda il cuore
    e gli oggetti scombinati e vecchi
    tranquilli convivono”?

    Tuttavia qualcosa rende sempre quelle stanze della casa un luogo fuori del comune, destinato a esperienze singolari, più che un rifugio dalle avversità della vita, sul modello del nido pascoliano.
    La stanza è infatti solo in apparenza il luogo della permanenza isolata della poetessa, al riparo dagli eventi esterni, né tanto meno il rifugio da un altrove, e sempre più invece il luogo della “rivelazione” magica di un mondo oscuro ai più, eppure presente al nostro fianco, anche solo nella tazzina da caffè che conserva, nessuno sa come, al suo interno l’insegnamento dei maestri (“I maestri”).

    Il dentro è sì opposto al fuori, ma non come rifugio reso inaccessibile al male che resterà chiuso fuori dalla porta, o come luogo estraneo alla aggressività degli uomini, ma come luogo di un quotidiano in cui tutti i possibili si possono compiere, in una ricchezza di esperienze uniche che sfiorano il miracolo: “chi lo direbbe che il cuore è uno specchio/ frantumato in piccoli pezzi rotondi/ e precisi” (“Natura morta con specchietti”, in Streghe(2018)), e questa rivelazione della molteplicità di una vita interiore pronta a riflettere il mondo esterno avviene proprio lì, sul tavolo di una cucina in cui si costruisce una ideale alzata barocca, fatta di mille mele, acini azzurri, bacche rosse.

    Il cuore e la mente della poetessa diventano un deposito di esperienze uniche, di rivelazioni, quasi una “stanza di giocattoli” in cui si accumulano ricordi speciali, reminiscenze di luoghi e persone incontrate nel tempo, tenuti stretti ben sapendo che il tempo potrebbe sottrarli (“In itinere”, ancora in Streghe): ma è nella mente, come nell’interno delle stanze familiari, che si depositano i momenti di grazia inattesi, di una vita che può essere amara, ricca di travagli e dolori:

    Qui dentro
    è entrato un incantesimo.
    Basta chiamarlo: lo splendore viene.
    (“Lo splendore”)

    Accade così che le esperienze eccezionali si compiano sotto gli occhi della poetessa, nella quotidianità apparentemente normale, senza che nessuno dei presenti se ne accorga.
    Ma è anche la straordinarietà di quanto si può realizzare al nostro fianco a consentire il miracolo quasi quotidiano. Un miracolo che accade, diversamente che in altri poeti e scenari novecenteschi, senza più alcuna epifania, senza neppure anzi essere atteso, invocato, Eppure, nonostante tutto, esso accade, rinnovando ogni giorno lo stupore per l’inconsueto, per la meraviglia del vivere, quasi corressimo il rischio di dimenticarci che basta allungare la mano e aprire gli occhi, spalancandoli appena un po’ di più sul resto del mondo, per comprendere la ricchezza così a noi vicina, così a portata di mano, così prossima al nostro respiro quotidiano e capace di trasformare un giorno qualunque in un giorno extra-ordinario, che riporta ricchezza e la meraviglia dello stupore nelle nostre vite.
    Non esiste più alcuna rivelazione del momento eccezionale, nessuna presenza straordinaria che si manifesti in esperienze esclusive… ma il miracolo accade, esplodendo dopo essersi insinuato in modo sotterraneo nella normalità che lo ha conservato silenziosamente, per alcune ore o anche per secoli, e accolto. Il bambino che addormentandosi a teatro sogna di essere una noce non fa che anticipare il ritrovamento di una vera noce (miracolosa apparizione che segue al sogno) sotto la poltrona, e donata dalla donna delle pulizie al suo bambino che la mangia, entrando così quasi nel sogno del suo coetaneo, partecipe di un mondo speciale che li unisce col filo sottile dell’improvviso miracolo (“La noce”); il coniglio di coccio sulla scrivania della poetessa che per un attimo diventa bianco e setoso, ma conserva la paura del mondo nel suo sguardo timoroso come fosse un doppio dello sguardo della poetessa stessa, il suo contraltare quasi nel mondo animale (“Il coniglio bianco”); e poi l’armadio delle meraviglie che forse ancora esiste al mondo (basterebbe trovarlo) con i suoi tesori semplici tutti da scoprire: tutto nella poesia di Anna Ventura parla una lingua improvvisa, ma nella contiguità al quotidiano, senza che il momento straordinario possa essere identificato come una esplosione eccezionale, come una rivelazione di un soprannaturale che da tempo è stato eliminato dall’orizzonte della nostra vita.

    Il quotidiano è così il luogo della pienezza, quello in cui le occasioni del vivere esprimono situazioni miracolose e soluzioni inattese, e dove il mondo quasi come nei miti della classicità, così cari e ben noti alla poetessa, si rivela come un campo di forze vitali contigue, di cui non sempre ci si accorge, ma in cui tutti gli esseri viventi possono parlare la stessa lingua. È a questo livello superiore di una vita psichica e materiale più ricca che possono accadere i miracoli, e anche gli scambi fecondi tra la vita del poeta e la vita di un creato che pullula di forme viventi, mute e silenziose testimoni delle vicende di una umanità con cui comunicano, in forme inattese e sorprendenti.

  11. L’ha ripubblicato su RIDONDANZEe ha commentato:
    Soltanto forma.
    La firma sottintesa della cariatide.

    La statua vuota un contrappeso
    all’esordio di un unico gigante.

    Voce del verbo stingere,
    l’attesa dell’approvazione.

    Quante carte uguali sulla parete,
    gli stessi strati di colore, le stesse orme.

    Un lavoro perso nella ripartenza.
    Lo strappo, se preferite la macchia.

    Attenti a sinistra, c’è un burrone enorme!
    Oggi citofonare Ventura.

    Grazie Anna, Anna Ventura.

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