Giorgio Agamben,  La «patria originaria dell’uomo», la sua «origine trascendentale» è una patria linguistica, L’in-fanzia come esperienza originaria del linguaggio, dunque della storia, Poesie di Francesco Paolo Intini, Mauro Pierno, Francesca Dono, Lucio Mayoor Tosi

Foto fuga nel corridoio

il suo spazio è quello di una reciproca esclusione del significante e del significato

Giorgio Agamben

Sulla originarietà dell’esperienza della parola

«La ‘somiglianza’ e l’intersezione semica non preesistono alla metafora, ma sono rese possibili da essa e assunte poi come sua spiegazione, così come la risposta di Edipo non preesiste all’enigma, ma, da esso creata, pretende, con una singolare petizione di principio, di offrirne la soluzione. Ciò che lo schema proprio/improprio ci impedisce di vedere è che nella metafora nulla si sostituisce in realtà a nulla, perché non esiste un termine proprio che quello metaforico è chiamato a sostituire: solo il nostro antico pregiudizio edipico – cioè uno schema interpretativo a posteriori – ci fa scorgere una sostituzione dove non vi è che una dislocazione e una differenza all’interno di un unico significare […] in una metafora originaria sarebbe inutile cercare qualcosa come un termine proprio. […]
La dislocazione metaforica non avviene, infatti fra il proprio e l’improprio, ma è una dislocazione della stessa strutturazione metafisica del significare: il suo spazio è quello di una reciproca esclusione del significante e del significato in cui emerge alla luce la differenza originale su cui si fonda ogni significare […] il paradosso centrale del significare che la metafora mette a nudo: il  semainen è sempre originalmente una synoxis di adunata, una commessura d’impossibili.»
(Stanze, pp. 177-179)

«Porre all’inizio una scrittura e una traccia, significa mettere l’accento su questa esperienza originale [cioè:che l’esperienza originale sia sempre già presa in una piega, che la presenza sia ineludibilmente sempre già presa in un significare], ma non certo superarla. […] La metafisica della scrittura e del significante non è che l’altra faccia della metafisica del significato e della voce, il venire in luce del suo fondamento negativo e non certo il suo superamento. Se è, infatti, possibile mettere a nudo l’eredità metafisica della semiologia moderna, ciò che resta per noi ancora impossibile è dire che cosa sarebbe una presenza che, finalmente liberata dalla differenza,fosse soltanto una pura e indivisa stazione nell’aperto. Quel che possiamo fare è riconoscere l’originaria situazione del linguaggio, questo “plesso di differenze eternamente negative”,  nella barriera resistente alla significazione alla quale la rimozione edipica ci ha precluso l’accesso. Il nucleo originario del significare non è né nel significante né nel significato, né nella scrittura né nella voce, ma nella piega della presenza su cui essi si fondano: il logos, che caratterizza l’uomo in quanto zoon logon echon, è questa piega che raccoglie e divide ogni cosa nella commessura della presenza. E l’umano è precisamente questa frattura della presenza, che apre un mondo e su cui si tiene il linguaggio. L’algoritmo S/s deve perciò ridursi alla sola barriera: /; ma, in questa barriera, non dobbiamo vedere solo la traccia di una differenza, ma il gioco topologico delle commessure e delle articolazioni, il cui modello abbiamo cercato di delineare nell’ainos della Sfinge, nella malinconica profondità dell’emblema, nella Verleugnung del feticista.»
(Stanze, pp. 187-188)

Come infanzia dell’uomo, l’esperienza è la semplice differenza fra umano e linguistico.
Che l’uomo non sia sempre già parlante, che egli sia stato e sia tuttora in-fante, questo è l’esperienza.
(G. Agamben, Infanzia e storia)

L’origine di un simile “ente” [l’umano] non può essere storicizzata, perché è essa stessa storicizzante, è essa stessa che fonda la possibilità che vi sia qualcosa come una “storia”.
(G. Agamben, Infanzia e storia)

L’in-fanzia come esperienza originaria del linguaggio, dunque della storia

Che cosa vuol dire, agambenianamente, esperienza originaria del linguaggio (dunque della storia) come in-fanzia? La prima, più generale esplicitazione da compiere è forse il fatto che esperienza, linguaggio e in-fanzia coincidono in quanto origine – ma anche che origine, esperienza e linguaggio coincidono in quanto in-fanzia, che origine, esperienza e in-fanzia coincidono in quanto linguaggio e che origine,linguaggio e in-fanzia coincidono in quanto esperienza.
È questa coincidenza a consentire il dispiegamento della storia, a fondare «la possibilità che vi sia qualcosa come una ‘storia’»
(IS, p.47).

«L’in-fanzia, ovvero il fatto che l’uomo non sia sempre già (stato) parlante, che il linguaggio giunga all’uomo necessariamente sopraggiungendo, vale a dire necessariamente scindendosi e articolandosi in lingua-e-discorso, semiotico-e-semantico, essenza-ed-esistenza, si annuncia come quel luogo che, incastonandosi alla soglia, al limite delle scissioni (nel loro punto d’insorgenza ed’arresto), inaugura la loro destituzione nella forma della di loro originaria esperienza – cioè: nella forma dell’esperienza dell’aver-luogo del linguaggio. In questo modo essa, l’in-fanzia, è di necessità esperienza (dell’origine) della differenza – differenza in quanto esperienza; ciò che implica, anche, esperienza della storicità»:

Si deve insistere sul termine ‘coincidenza’: Agamben ne farà, ne L’uso dei corpi, ma anche altrove, un uso filosoficamente chiave.

«Se noi non possiamo accedere all’infanzia senza urtarci al linguaggio che sembra custodirne l’ingresso come l’angelo con la spada fiammeggiante la soglia dell’Eden, il problema dell’esperienza come patria originale dell’uomo diventa allora quello dell’origine del inguaggio, nella sa doppia realtà di lingua e parola»,
IS, p. 46. Come giustamente ricorda C. Salzani, nell’infanzia agambeniana risuona il «profondo e costante interesse di Benjamin per l’infanzia, il gioco e il giocattolo», e «di particolare importanza per il progetto agambeniano è poi il potere liberatorio, “messianico”,che Benjamin attribuiva all’infanzia e al gioco», così come la considerazione benjaminiana dell’infanzia «da un punto di vista ontologico».
(C. Salzani, Introduzione , pp. 35-36).

Sennonché, va ricordato che «allo stesso tempo questo riferimento può essere fuorviante, perché evoca una naturale connessione con il bambino [Benjamin cominciò a scrivere dell’infanzia dal 1918, vale a dire dalla nascita di suo figlio Stefan], che non è certo in questione nella problematizzazione dell’infanzia da parte di Agamben. Anche per questo motivo Agamben, in seguito, rinuncerà quasi completamente al termine “infanzia” e adotterà quello di“potenza”»
(ibidem).

Foto Jason Langer 1998 lo specchio

È l’infanzia, è l’esperienza trascendentale della differenza fra lingua e parola, che apre per la prima volta alla storia il suo spazio

Gli animali non entrano nella lingua: sono sempre già in essa. L’uomo, invece, in quanto ha un’infanzia, in quanto non è sempre già parlante, scinde questa lingua una e si pone come colui che, per parlare, deve costituirsi come soggetto del linguaggio, deve dire io. […] Allora la natura dell’uomo è scissa in modo originale, perché l’infanzia introduce in essa la discontinuità e la differenza fra lingua e discorso. Ed è su questa differenza, su questa discontinuità che trova il suo fondamento la storicità dell’essere umano. Solo perché c’è un’infanzia dell’uomo, solo perché il linguaggio non s’identifica con l’umano e c’è una differenza fra lingua e discorso, fra semiotico e semantico, solo per questo c’è storia, solo per questo l’uomo è un essere storico. […] È l’infanzia, è l’esperienza trascendentale della differenza fra lingua e parola, che apre per la prima volta alla storia il suo spazio. Per questo Babele, cioè l’uscita dalla pura lingua edenica e l’ingresso nel balbettio dell’infanzia […] è l’origine trascendentale della storia. Il mistero, che l’infanzia ha istituito per l’uomo, può infatti essere sciolto solo nella storia, così come l’esperienza, come infanzia e patria dell’uomo, è qualcosa da cui egli è sempre già in atto di cadere nel linguaggio e nella parola. Per questo la storia non può essere il progresso continuo dell’umanità parlante lungo il tempo lineare, ma è, nella sua stessa essenza, intervallo, discontinuità, epoché [diremmo: «dialettica in stato d’arresto», cairologia, «tempo che resta»]. Ciò che ha nell’infanzia la sua patria originaria, verso l’infanzia e attraverso l’infanzia deve mantenersi in viaggio.
(ivi, pp. 50-52)

Questo (Er)Fahren, questo essere-in-cammino verso e nell’infanzia, sancisce il luogo inaugurale della storicità e, al tempo stesso, quello ontologico dell’esperibilità del linguaggio nel suo aver-luogo – ovvero la via, il sentiero (interrotto?) per quel «messianismo cairologico» di cui abbiamo
tracciato le linee e che è in questione nella seconda parte del testo. Siano i due saggi heideggeriani, Die Sprache (1950) e Der Weg zur Sprache (1959), entrambi contenuti in Unterwegs zur sprache (1959). Nel primo, dopo aver chiarito che noi vorremmo riflettere sul linguaggio e soltanto su di esso. Il linguaggio è linguaggio e nient’altro. Il linguaggio è il linguaggio. L’intelletto educato alla logica, uso a tutto sottoporre al processo calcolante, e perciò appunto il più delle volte presuntuoso, chiama questa proposizione una vuota tautologia. Dire due volte nient’altro che la stesa cosa: linguaggio è linguaggio, come è possibile che questo ci porti avanti? Ma noi non vogliamo andare avanti. Vorremmo soltanto ci fosse dato di giungere là dove già siamo. […] Il linguaggio è il linguaggio. Il linguaggio parla. Se ci lasciamo cadere nell’abisso evocato da questa affermazione, non precipitiamo nel vuoto. Cadiamo in un’altezza, la cui altitudine apre una profondità. L’una e l’altra costituiscono lo spazio e la sostanza di un luogo nel quale vorremmo farci di casa [heimisch] per trovare una dimora per l’essenza dell’uomo. Riflettere sul linguaggio significa pervenire al parlare del linguaggio in modo che questo parlare avvenga come ciò in cui all’essere dei mortali è dato ritrovare la propria dimora.

In cammino verso il linguaggio, (pp.28-29),

Heidegger si lancia all’ascolto della «parola pura» (ivi, p. 31) e lo fa leggendo la poesia di Trakl Ein Winterabend. Nella dissertazione introduce la quadri partizione del Geviert, e la dinamica filosofica del rapporto (dell’intimità, Innigkeit) tra mondo e cosa:

Mondo e cose non sono realtà che stiano l’una accanto all’altra; essi si compenetrano vicendevolmente. Compenetrandosi, i Due passano attraverso una linea mediana [eine Mitte]. In questa si costituisce la loro unità. Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l’intimità. Per indicare tale linea la lingua tedesca usa il termine das Zwischen (il fra, il frammezzo). La lingua latina dice: inter. All’inter latino corrisponde il tedesco unter. Intimità di mondo e cosa non è fusione [Verschmelzung]. L’intimità di mondo e cosa regna soltanto dove mondo e cosa nettamente si distinguono e restano distinti. Nella linea che è a mezzo dei Due, nel frammezzo di mondo e cosa [In der Mitte der Zwei, im Zwischen von Welt und Ding], nel loro inter, in questo unter, domina la cesura [Schied]. L’intimità di mondo e cosa si dispiega essenzialmente [west] nella cesura [Schied] del frammezzo, si dispiega essenzialmente nella dif-ferenza [Unter-Schied]. Il termine dif-ferenza è qui sottratto all’uso corrente e consueto. Non indica un concetto generico, nella cui area rientrino molteplici specie di differenza. La dif-ferenza, di cui qui si parla, esiste solo come quest’una. È unica. La dif-ferenza regge – non però con essa identificandosi – quella linea mediana [her die Mitte ] nel moto e nella relazione alla quale e grazie alla quale mondo e cose trovano la loro unità. L’intimità della dif-ferenza è l’elemento unificante [das Einigende], di Ciò che differenziando porta e compone. La dif-ferenza porta il mondo al suo esser mondo, porta le cose al loro esse cose. Portandoli a compimento, li porta l’un verso l’altro. La composizione operata dalla dif-ferenza non è qualcosa che avvenga in un secondo momento, quasi la dif-ferenza sopraggiungesse recando una linea mediana e con questa congiungesse mondo e cose. La dif-ferenza, in quanto linea mediana, media il realizzarsi del mondo e delle cose nella loro propria essenza, cioè stabilisce il loro essere l’uno per l’altro, di questo fondando e compiendo l’unità. […]La dif-ferenza non è né distinzione né relazione [weder Distinktion noch Relation]. La dif-ferenza è semmai la dimensione del mondo e delle cose. Ma in questo caso “dimensione” non significa una regione a sé stante,dove questo o quello può prender dimora. La dif-ferenza è la dimensione, in quanto misura nella sua interezza,facendolo essere nella sua propria essenza, lo spazio di mondo e cosa. […]
Nel nominare, che chiama cosa e mondo, quel che è propriamente nominato è la dif-ferenza.
(In cammino verso il linguaggio, pp. 37-38)

Heidegger chiosa:

“Ciò che fa essere il linguaggio come linguaggio è il Dire originario [die Sage] in quanto Mostrare [die Zeige].
Il mostrare proprio di questo non si basa su un qualche segno, ma tutti i segni traggono origine da un mostrare nel cui ambito e per i cui fini soltanto acquistano la possibilità d’essere segni. […] Perfino là dove il Mostrare si realizza grazie a un nostro dire, c’è sempre un lasciarsi mostrare che precede questo nostro mostrare come additare e rilevare. Solo quando si consideri il nostro dire in tale prospettiva, è possibile una determinazione adeguata di quel che è essenziale in ogni parlare. […]Ma il Dire originario in se stesso cos’è? È esso qualcosa di staccato dal nostro parlare, sí che per giungervi dovrebbe venir prima gettato un ponte? O è invece il Dire originario il fiume della quiete, che già di per sé collega le sue rive, il Dire e il nostro ri-dire, nell’atto stesso che le fa essere?”
(ivi, pp. 199-200)

Possiamo dunque, a questo punto, affermare che nell’«in-fanzia» di Agamben parla, consapevolmente o inconsapevolmente, la Sage heideggeriana, l’esperienza dell’aver-luogo del linguaggio si situa nella traccia heideggeriana, quel «mostrare» che origina il linguaggio nel suo Geflecht, di quel fiume originario della Stille «che già di per sé collega le sue rive […] nell’atto stesso che le fa essere».

È in questa direzione che vanno intesi i sintagmi agambeniani, più volte impiegati, «patria originaria dell’uomo», la sua «origine trascendentale». L’originario che è qui in questione è il dispiegamento ontologico dell’esperibilità stessa, del fatto-che-vi-sia linguaggio.
Ecco, allora, che la patria, la Heimat originaria dell’umano si fa noos – reclama la vita etica. Secondo Heidegger, «ciò che muove nel Mostrare del Dire originario è lo “Eignen”».

 

 Francesco Paolo Intini

Placche di colesterolo

Sempre meglio che il fiato del mezzobusto
seduto nel Governo della notizia.

La nuvola si discostò dall’ hopperiano
Gonfia di noia come avesse mercurio nelle braghe.

Anche i poeti amano la parola televisiva
Il racconto dell’io portato a misura dello spread.

Legittimità costituzionale affidata ai segnali di stop
Si va a tentoni in certe rotatorie.

Giusto il tempo (nanosecondi) di dire qualcosa sui baffi di Gioconda
l’aria baudelairiana della carcassa di cane.

Si aspettano versi migliori
Per il momento c’è il funerale di Ettore.

Una voglia matta di riscrivere l’Iliade
Dargli un taglio meno nefasto. Meno donne trascinate nell’ Attica

meno guerre del Peloponneso
e strazi di discendenti con un occhio solo.

Per farla breve metterlo nel curriculum di un Nobel
Tra i requisiti minimi per affrontare la regina di Svezia.

Il mezzobusto annuncerà che di questo passo
L’anno prossimo toccherà a Lucrezio. Basterà mettergli una cravatta.

Si, il buon Lucrezio a raccontare la peste di Atene
È davvero il più grande di noi. Il primo a spergiurare.

La lista si era esaurita. I postumi portano diritti ai masticatori di erba
Il tecnezio non ce fa ad entrare in gallerie cro-magnon.

Ci sono trofei di guerre neolitiche appesi alle pareti.
Il vecchio Omero non vede i bisonti. Si arresta davanti ai mammut.

Sogna eroi. Non sa della scintigrafia
Si affida all’oracolo di Delfi per cavarsela con le placche.

(Francesco Paolo Intini)

Mauro Pierno

una sintassi di vertebre interrate.
di parole senza dardo ne faretra.

dagli oblò delle sinfonie,
al ghiaccio simmetrico delle capanne.

nella geometria dell’occhio.
una similitudine da dado.

Venere che cammina sullo scompiglio di lava.
punti che convergono allo sguardo.

sedute sugli argini acquietati
le onde misere di terra

sovrastano il nome di Giove padre
nei cerchi concentrici di un allontanamento.

le fibre disintegrate di canne
vibrano un ossidabile canto

allontanano il concerto
di un misero spoglio albatro.

Francesca Dono
ci tocca nominare il Nulla

si pensi a un vestito di lana
Alla corda cibata dai corvi

Le foglie si ripetono compatte
Fshh & scrash di qualcosa in movimento

Gorgo/ Fiaccolata d’acqua
Impianto di una rapida marea autunnale

I bambini fuggono
Le madri sospirano sui muri capovolti

Dall’indolenza delle ossa
Ci tocca nominare il Nulla

Una tazza di latte
La “Wisteria Nutt”al posto del filatoio senza tempo.

Il filatoio invece della tazza selvaggia
Mr. Crocodile prepara la musa ad ogni minuto

Modalità : forse -a volte- mai
La brezza in due pallottole antiche

Un vaso di crisantemi sotto le stelle

/…/

Ogni parola combatte l’interno del corpo
In sacchi di coriandoli

Va bene estrarre l’ala piegata
Masticare e sputare

Da occidente nessuna notizia
Il bonsai sembra una radice inquietante

Rabdomante di occhi a fiato corto

/…/

La coltivazione si estende per chilometri
Grido o holiday dell’infezione

Caduta dal muschio
Da ora in poi posto dell’orrore

La signorina Pearl lo chiama: buco di Anubi
Materia triste

Il vestito è morto il 25 Giugno 3040
A Glasgow

Folklore di un canto emigrato in tedesco
Accorrere al fiume

Infilare l’ultimo delitto nelle branchie di cento pesci
Technè del flusso oblungo

Al-shahb iurid
Il sogno divora bianchi conigli dagli astucci dei corrieri nuvolosi

Grazie di cuore

Quanto costano i petali delle rose?
Iperbole di cenere

Nell’ossigeno
Le sarte cuciono l’eterno

Bordi porpora attraverso le pagine
Si prega di non disturbare il secolo che sorride

/…/

alla fine niente trabocca dal tamburo/ Il baratto -Mr. Crocodile / Le maschere di pergamena attorno al vestito /Anche ieri la luce ha turbinato e poi si è schiantata al suolo/ Non ascoltata/ Un inganno/ Guardare l’alfabeto del cobra siderale/Il licantropo sul Nilo/ La catena abbraccia il cerchio due volte/ Senza grazia/

 

Lucio Mayoor Tosi

                                            dedico a Francesca Dono

Non è secondario, se un acquirente ne volesse
tre anziché una. Riesci a vedere?

Chiudono alle sette.
Fecero appena intendo a farsi il segno della croce;

dopo il carro di S.ta Lucia. Biblioteca, spenta.
Facevano male le scarpe. Dove andavano sempre, dove.

Finite in un quadro, con sotto uno scarabocchio
di Luna. Ma in poesia sarebbe tridimensionale.

E anche più. Dipende.

(May ott 2019)

13 commenti

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13 risposte a “Giorgio Agamben,  La «patria originaria dell’uomo», la sua «origine trascendentale» è una patria linguistica, L’in-fanzia come esperienza originaria del linguaggio, dunque della storia, Poesie di Francesco Paolo Intini, Mauro Pierno, Francesca Dono, Lucio Mayoor Tosi

  1. Il poeta di Tursi, Albino Pierro e l’in-fanzia come sede della esperienza originale della lingua e della storia

    https://lombradelleparole.wordpress.com/2019/10/15/giorgio-agamben-la-patria-originaria-delluomo-la-sua-origine-trascendentale-e-una-patria-linguistica-lin-fanzia-come-esperienza-originaria-del-lingua/comment-page-1/#comment-59672

    Un giorno, tanti anni fa, intorno al 1993, avevo appena avviato il quadrimestrale di poesia “Poiesis” che durerà fino al 2005, andai a trovare Albino Pierro (Tursi, 19 novembre 1916 – Roma, 23 marzo 1995), che abitava nel quartiere Monteverde qui a Roma. Lui mi parlò ininterrottamente per due ore di seguito della sua poesia e delle traduzioni che avevano fatto delle sue poesie in tutte le lingue del mondo; mi parlò del fatto che dei nemici avevano osteggiato con tutte le loro forze la sua candidatura al Nobel per la letteratura; mi mostrò uno scaffale che conteneva le traduzioni delle sue poesie in tutte le lingue, anche in cinese e in vietnamita etc…

    Uscii da quel suo appartamento buio con la netta sensazione di aver trovato un piccolo uomo di provincia e un piccolo poeta. Non leggeva altri che se stesso. Da quel giorno non lo vidi più. Avevo anche scritto qualcosa sulla sua poesia che gettai nel cestino. Questa è la storia dei miei rapporti con il poeta di Tursi. Un piccolo poeta non può che essere un piccolo uomo. E viceversa.
    La sua poesia, che aveva destato l’interesse dei filologi, a rileggerla oggi, appare artificiosa, volutamente anacronistica, irta di suoni aspri e terragni di un dialetto primordiale con il quale il poeta di Tursi si cincischiava, si dilettava ad avvolgere le sue tematiche morbose infarcite di infanzia e morte. In realtà, il tema della morte e dell’infanzia era trattato in modo provinciale, con enfasi ed iperboli per colpire gli ingenui lettori.

    Non penso che sia questa la giusta interpretazione della tesi di Agamben quando afferma l’equivalenza tra l’in-fanzia, la patria linguistica e la dif-ferenza del semainen che ha un solo riduttore: la metafora come synoxis tra le dif-ferenze. L’in-fanzia è la sede della esperienza originale della Lingua e della storia.

    «Gli animali non entrano nella lingua: sono sempre già in essa. L’uomo, invece, in quanto ha un’infanzia, in quanto non è sempre già parlante, scinde questa lingua una e si pone come colui che, per parlare, deve costituirsi come soggetto del linguaggio, deve dire io. […] Allora la natura dell’uomo è scissa in modo originale, perché l’infanzia introduce in essa la discontinuità e la differenza fra lingua e discorso. Ed è su questa differenza, su questa discontinuità che trova il suo fondamento la storicità dell’essere umano. Solo perché c’è un’infanzia dell’uomo, solo perché il linguaggio non s’identifica con l’umano e c’è una differenza fra lingua e discorso, fra semiotico e semantico, solo per questo c’è storia, solo per questo l’uomo è un essere storico. […] È l’infanzia, è l’esperienza trascendentale della differenza fra lingua e parola, che apre per la prima volta alla storia il suo spazio. Per questo Babele, cioè l’uscita dalla pura lingua edenica e l’ingresso nel balbettio dell’infanzia […] è l’origine trascendentale della storia. Il mistero, che l’infanzia ha istituito per l’uomo, può infatti essere sciolto solo nella storia, così come l’esperienza, come infanzia e patria dell’uomo, è qualcosa da cui egli è sempre già in atto di cadere nel linguaggio e nella parola. Per questo la storia non può essere il progresso continuo dell’umanità parlante lungo il tempo lineare, ma è, nella sua stessa essenza, intervallo, discontinuità, epoché [diremmo: «dialettica in stato d’arresto», cairologia, «tempo che resta»]. Ciò che ha nell’infanzia la sua patria originaria,
    verso l’infanzia e attraverso l’infanzia deve mantenersi in viaggio.»

    (Sarzani, Introduzione, pp. 50-52)

    La lingua originaria dell’in-fanzia di cui ci parla Agamben è ben altra cosa.

    Nel corso dell’inverno 1979 sino all’estate dell’anno successivo, Giorgio Agamben tenne un ciclo di conferenze che vennero pubblicate nel 1982 in un volume dal titolo Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività. Qui si fa notare che il pronome tedesco “da” è considerato nella linguistica di Emile Benveniste e di Roman Jakobson come uno shifter (“indicatore dell’enunciazione”). Per esso non è possibile trovare un referente oggettivo poiché il suo significato si definisce colo in riferimento all’istanza di discorso che lo contiene. Questo indicatore, nel suo passaggio dall’indeterminatezza semantica alla significazione determinata, opera un’articolazione dal piano della langue a quello della parole. Indica innanzitutto “che il linguaggio ha luogo”. Dasein (letteralmente “essere il Da”) vorrà allora dire “essere l’aver-luogo del linguaggio”.
    Tuttavia “proprio nel punto in cui la possibilità di essere il Da, di essere a casa nel proprio luogo, è assunta attraverso l’esperienza della morte, nel modo più autentico, il Da si rivela come il luogo da cui minaccia una negatività radicale”. Agamben sostiene che per Heidegger “la negatività entra nell’uomo perché l’uomo ha da essere questo aver-luogo, vuole cogliere l’evento del linguaggio” (ivi, p. 43) Ciò dipenderebbe dal diverso rapporto che rispettivamente la Stimme e quella Stimmung suprema che è l’Angst intrattengono con il Da. Secondo Agamben la Stimme rappresenta la modalità (inautentica) mediante la quale la tradizione ha pensato il linguaggio. Ad essa si contrappone la Stimmung che può invece dispiegare una dimensione linguistica autentica.

    Non è scindibile la Stimme dalla Stimmung, l’una senza l’altra sono monche, entrambe insieme e contemporaneamente fanno la poesia.
    Rispondendo ad una domanda sul rapporto tra poesia e filosofia, così risponde Agamben:

    Domanda: Un antidoto allo scadere nella pratica burocratica può essere la poesia. Tu hai spesso ribadito il legame tra filosofia e poesia. Che lo stesso Heidegger pose al centro della sua riflessione. In cosa consiste questo legame?

    Risposta: “Ho sempre pensato che filosofia e poesia non siano due sostanze separate, ma due intensità che tendono l’unico campo del linguaggio in due direzioni opposte: il puro senso e il puro suono. Non c’è poesia senza pensiero, così come non c’è pensiero senza un momento poetico. In questo senso, Hölderlin e Caproni sono filosofi, così come certe prose di Platone o di Benjamin sono pura poesia. Se si dividono drasticamente i due campi, io stesso non saprei da che parte mettermi”.

    • Alfio Fantinel scrive:
      23 aprile 2018 alle 10:30

      Scrive Giorgio Agamben in ‘Experimentum vocis’: «Come la vita naturale dell’uomo viene inclusa nella politica attraverso la sua stessa esclusione nella forma della nuda vita, così il linguaggio umano (che fonda del resto, secondo Aristotele, la comunità politica) ha luogo attraverso una esclusione-inclusione della “nuda voce” (φωνή άπλώς, nelle paole di Ammonio) nel λόγος».

      Il paradosso di queste esclusioni-inclusioni (come della “nuda vita”, così della “nuda voce”, ossia non articolata e grammatizzata) è proprio ciò che deve dar da pensare alla filosofia. Che, perciò, incessantemente interroga la profondità e la complessità dell’esistenza, mantenendo la consapevolezza che proprio nell’interrogarla (tentando così di includerla in un ‘logos’) la perde o la esclude, appunto, come “pura esistenza” (o, nella fattispecie, come “pura voce”).
      Non credo, però, che una tale consapevolezza filosofica debba implicare la rinuncia a pensare (al ‘logos’) in nome dell’improbabile ipostatizzazione di una fantomatica “pura esistenza”, semmai evidenzia la profondità e comporta l’apertura di un pensare (‘logos’) che, come ben conclude il suo ‘experimentum vocis’ lo stesso Agamben, «deve accettare il rischio di trovarsi ogni volta senza lingua di fronte alla voce e senza voce di fronte alla lingua».

      Provando a intendere o, piuttosto, a fra-intendere Agamben in una possibile concezione metafisica:

      l’interpretazione (LINGUA), che è anche una prassi (VOCE), presuppone la realtà (ESSERE/VITA) da cui si origina, muove e a cui si intenziona, con maggiore o minore successo. Ogni interpretazione (LINGUA) cerca di rappresentare/esprimere quanto più veracemente, esaustivamente possibile la realtà (ESSERE/VITA) che, peraltro, è sempre ulteriore, non solo perché più vasta e profonda, ma anche perché dinamica (aperta ad ulteriori possibilità), che si amplia e approfondisce per l’apporto dello stesso gioco delle interpretazioni (LINGUE) e delle prassi (VOCI) con cui si arricchisce: è una realtà (ESSERE/VITA) che cresce insieme.
      La distinzione tra interpretazione e contemplazione – forse ‘si tratta proprio del filosofo-poeta, o del poeta-filosofo, che contempla il suo abitare il linguaggio’ – potrebbero ben corrispondere a due distinti modi di approssimarci alla realtà (ESSERE/VITA).
      Quello dell’interpretazione/prassi (LINGUA/VOCE), volto alla estensione, all’orizzontalità, a quella infinita vastità che è anche, appunto, un con-crescere.

      Quello della contemplazione (FILOSOFIA/POESIA) volto invece all’intensità (verticalità), a quella infinita profondità (energia/potenza) di fronte a cui il nostro approssimarci deve invece porsi più come un lasciar-essere (fare il vuoto dentro di sé) che tradursi in un con-crescere (ma non è poi questo proprio anche un con-crescere, e ancor più sublime?!).
      Ogni “cosa”, dal filo d’erba alla più lontana galassia, non tralasciando neanche quella complessa “cosa” che corrisponde al nostro cervello-mente, può venir approssimata con due diverse modalità: un’approssimazione conoscitiva/interpretativa, che non può fare a meno di essere oggettivante – e qui la ricerca nei diversi campi scientifici ha il suo bel daffare – ; un’approssimazione mistico-contemplativa, proprio perché la “cosa”, ogni cosa, non si esaurisce o risolve tutta in una sua qualche parziale e astratta oggettivazione.

  2. marinapetrillo

    Dei miei perduti passi
    non trae memoria
    la bambina che toccò
    del primo fiore
    la corolla.

    Chi fui
    nell’assente dormiveglia
    mentre oltre il sogno
    vagava la piccola anima
    ridesta.

    Nel giorno di scuola
    agli altri affine
    sconosciuta
    sillabavo il nome.

    Portata a braccia
    nella gloria del quotidiano
    svogliata
    traevo a stento pena.

    Poiché l’Eterno
    mi pervadeva
    ad eco di sé
    e per errore
    inciampava la pronunzia
    nell’amore di mia madre
    come fossi molecola di luce
    mai venuta al mondo.

    da materia redenta Progetto Cultura, 2019

    Si ritrae a stento l’ultima stella infante, nel crepuscolo delle idee. Spinge sul crinale dell’orizzonte il fuoco ameno dello Spirito. Sublima il candelabro illuminante l’eroso diaframma tra la vita e la morte. Ad indaco sommuove lo sparuto cielo, nel quadrilatero del Carro di ogni luna vagante. Sia l’involucro terrestre il diapason tra immutate note. Caduca ogni forma in me inversa.

    Marina P.

  3. antonio sagredo

    In molti di questi versi che più che averli letti, li ho detti, poi li ho masticati e ogni tanto dai denti estraevo una consolante sibilante, il cui fischio era assordante, invece le dolci vocali erano purtroppo un apparente palliativo.
    Mi è sembrato di leggere cose risapute, specie quanto riguarda l’infanzia con tutti i suoi risvolti linguistici, che vanno dal mutismo – che già frantuma o ha frantumato il linguaggio originario – ad una glossolalia palese.
    Questi temi furono affrontati già alla fine dell’800, ma gli studiosi o i linguisti non avevano gli strumenti che poi avrebbero posseduto e usato i grandi linguisti russi, in primis Roman Jakobson, che subito avvertì la necessità di rivolgersi al linguaggio infantile – questo celeberrimo linguista dalla sua aveva la padronanza di decine di lingue e linguaggi, non solo occidentali e slavi, ma anche dell’estremo oriente.
    Questo studioso affronta con successo – sempre più crescente – i vari idiomi linguistici e ne determina le cronologie – non solo storicizzanti – ma sostanzialmente mette in risalto i così detti “tratti distintivi” del linguaggio infantile con il balbettamento proprio dei poeti.
    Questo procedere per parallelismi e somiglianze e dis-simiglianze ne determina la scoperta di spazi linguistici comuni che conducono a ciò che è detto “originario linguistico” e che è la base apparente o concreta di ogni lingua parlata.
    E si giunge a ciò che Agamben afferma:
    “…il suo spazio (del significare) è quello di una reciproca esclusione del significante e del significato in cui emerge alla luce la differenza originale su cui si fonda ogni significare […] il paradosso centrale del significare che la metafora mette a nudo: il semainen è sempre originalmente una synoxis di adunata, una commessura d’impossibili.»
    E fin qui sono d’accordo.
    Ma qui, insomma, è una sorta di “dada” che intravedo in questi versi su pubblicati in cui cozzano fra di loro sensi e non-sensi, e non si comprende bene quale debba essere il risultato finale.
    La metafora – la mia armatura principale o se volette la mia corazza – è sottostimata, se non addirittura offesa, e contrasta con ciò che Agamben ne scrive e afferma poco più sopra.
    Anche se Agamben, mi pare che dimentichi di aggiungere che “il semainem” è una (possiede) luce propria ed è forse l’unica luce di cui ha necessità la metafora per splendere o risplendere, altrimenti quella “commessura” è vana,
    Grazie
    antonio sagredo

  4. antonio sagredo

    …una aggiunta ( è più una dimenticanza grave la mia) al mio precedente intervento è che in fin dei conti, prima e dopo la Parola, il Poeta è (resta) l’HOMO SACER per antonomasia; di cui sia gli Dei che gli uomini non possono fare a meno, e per i legami che stabilisce tra di loro,ed è per questo e unico motivo che il Poeta ne subisce tutte le conseguenze.
    Il verso terribile e maledetto scritto da Marina Cvetaeva testimonia la condizione esistenziale del Poeta una volta per tutte – cantata da tutti i poeti di tutti popoli- e ne determina i destini e gli oblii : degli stessi poeti, degli uomini e degli dei tutti !
    —————————————–
    Io sono una creatura scorticata a nudo
    e tutti voi portate una corazza
    Marina Cvetaeva

    • Talìa

      A Sagredo che non risponde e ama i monologhi.

      Si parla solo di poesia in questo libro di poesia?
      Di poesia affinché si parli ancora di poesia?

      Si tratta di condono e di miseria,
      di intrallazzo di mazzi e di mazzette?

      I fiori in giornate di aprile, gialli.
      Una foto inviata.
      Sono qui. !

  5. Un grazie circolare a tutti gli amici, in particolar modo a questa rivista che arricchisce giorno dopo giorno il nostro bagaglio culturale. …

    .

  6. Dedico a Giorgio Linguaglossa:

    Mon ami.

    Ragazzo pulito, intelligente. Ma poeta sbilenco:
    Luce gialla nella casa a stelo

    con le persiane marroni su pozzi di mare blu;
    barche scure in pagine termoplex;

    manubri della spesa al braccio di damine
    turcheseggianti. E gigolò.

    Signor Kogito. Quelli del cinema, i barbari.

    .

    Quanto amare da qui a qui, dove scompaiono
    le giarrettiere e il nonsenso canta:

    “Tanto pieno gli sembrò questo Vuoto”
    “Di lucette e signor Silvous Plait”.

    Giunge la voce fin dove arriva l’eco – la risonanza
    del tempo –. Scrivi privatamente,

    come appendi le capsule al termosifone.
    Chiuso nel vaso del salegrosso.

    Il calore, dai capelli alla lingua.
    Sereno è.

    .

    Ne sapevo un’altra; di Mon ami con Federico Fellini,
    sull’autoscontri a guardare le ragazze.

    Però Maria Rosaria Madonna non vuole.
    Tante persone stanno morendo in Siria.

    Quindi Lei tace alla finestra.
    Scrivere, dolore in senso belluino. Vivere separati

    in un chiodo. Minor prezzo hanno le doglie.
    Muoiono tutti, gli adulti.

    Porta dolore il ferrovecchio. Il tempo, prima di morire.
    Anche gli stessi occhi.

    (May ott 2019)

  7. Un brano da un mio libro di critica:
    Dopo il Novecento. Monitoraggio della poesia italiana contemporanea, Società Editrice Fiorentina, 2013 Firenze.

    Nella poesia degli Anni Dieci è evidente che il linguaggio tende a stare dalla parte della «cosa», più vicina alla «vita», e quest’ultima si scopre irrimediabilmente lontana dal «quotidiano»; sembra come per magia, allontanarsi dalla «vita» per via, direi, di un eccesso di intensità e di velocità. La polivalenza polifunzionale degli stili emulsionati raggiunge qui il suo ultimo esito: una sorta di fantasmagoria dialettica della realtà e della fantasia: una dialettica dell’immobilità dove scorrono le parole come fotogrammi sulla liquida superficie del monitor globale-immaginario caratterizzate dalla impermanenza e dalla instabilità. È la forma-poesia che qui né implode né esplode ma si disintegra come sotto l’urto di forze soverchianti e disgregatrici. E la forma-poesia assume in sé gli elementi dell’impermanenza e della instabilità stilistiche quali colonne portanti del proprio essere nel mondo. La rivendicazione della «bellezza» rischia così di diventare una parola d’ordine utile agli altoparlanti del cerchio informativo mediatico. Quella che un tempo era la dimensione mitica (in quanto passato più lontano), si è tramutata in preistoria, e la preistoria è diventata più vicina a noi proprio in quanto preistoria di un mondo divenuto post-storia (barbaro e barbarizzato). Così pre-istoria e post-storia si uniscono in idillio. Possiamo dire che nelle nuove condizioni della poesia degli Anni Dieci il nuovo si confonde con l’antico, il patetico con l’apatico, l’incipit con l’explicit ed entrambi risultano indistinguibili in quanto scintillio di una fantasmagoria, alchimia di chimismi elettrici, brillantinismi di un apparato fotovoltaico.A questo punto, dobbiamo chiederci: la problematica dell’«autenticità» e dell’«identità» che ha attraversato il Novecento europeo, ha avuto una qualche influenza o ricaduta sulla poesia italiana contemporanea? È stata in qualche modo recepita dalla poesia del secondo Novecento? Ha avuto ripercussioni sull’impianto stilistico e sull’impiego delle retorizzazioni? E adesso proviamo a spostare il problema. Era l’impalcatura piccolo-borghese della poesia del secondo Novecento una griglia adatta ad ospitare una problematica «complessa» come quella dell’«autenticità», della «identità», della crisi del «soggetto»? Nella situazione della poesia italiana del secondo Novecento, occupata dal duopolio a) post-sperimentalismo, b) poesia degli oggetti, c’era spazio sufficiente per la ricezione di una tale problematica? C’erano i presupposti stilistici? Malauguratamente, sia il post-sperimentalismo che la poesia degli oggetti non erano in grado di fornire alcun supporto filosofico, culturale, stilistico alla assunzione delle problematiche dell’«autenticità» in poesia. Di fatto e nei fatti, quelle problematiche sono rimaste una nobile e affabile petizione di principio nel corpo della tradizione poetica del tardo Novecento.

    Personalmente, nutro il sospetto che il ritardo storico accumulato dalla poesia italiana del Novecento nell’apprestamento di una area post-modernistica e/o post-contemporanea, si sia rivelato un fattore molto negativo che ha influito negativamente sullo sviluppo della poesia italiana ritardando, nei fatti, la visibilità di un’area poetica che poneva al centro dei propri interessi la problematica dell’«autenticità» e dell’«identità». Relegata ai margini, l’area modernistica è uscita fuori del quadro di riferimento della poesia maggioritaria. Poeti che hanno fatto dell’«autenticità» e dell’«identità» il nucleo centrale della loro ricerca appartengono alla generazione invisibile del Novecento, i defenestrati dall’arco costituzionale della poesia italiana. È tutta la corrente sotterranea del modernismo e del post-modernismo che risulta espunta dalla poesia italiana del secondo Novecento, la parte culturalmente più vitale e originale.

    Si spalanca in questo modo la strada all’egemonia della poesia piccolo-borghese del minimalismo romano e dell’esistenzialismo milanese degli anni Ottanta e Novanta, che giunge fino ai giorni nostri, e così si pacifica la storia della poesia italiana del secondo Novecento vista come una pianura o una radura di autori peraltro sprovveduti dinanzi alle problematiche che stavano al di là del loro angusto campo visivo e orizzonte di attesa.

    Si stabilisce una affiliazione stilistica, un certo impiego degli «interni» e degli «esterni» urbani e suburbani, certe riprese «dal basso», certe inquadrature «di scorcio», una certa «velocità», un certo zoom paesaggistico, un certo modo di accostare le parole e una certa interpunzione dei testi, un certo impiego della procedura «iperrealistica» di avvicinamento all’oggetto; viene insomma stabilita una determinata gerarchia dei criteri di impiego delle retorizzazioni e della iconologia degli «oggetti». L’iconologia diventa un’iconodulia. In una parola, viene posto un sistema di scrittura dei testi poetici e solo quello. In un sistema letterario come quello italiano in cui viene rimossa una intera generazione di poeti ed una stagione letteraria come quella del tardo modernismo, non c’è nemmeno bisogno di imporre ad alta voce un certo omologismo stilistico e tematico, è sufficiente indicarlo nei fatti, nelle scelte concrete degli autori pubblicati nelle collane a maggiore diffusione nazionale.

    Come la filosofia non progredisce (se accettiamo per progresso l’accumulo di risultati che si susseguono), anche la poesia non progredisce né regredisce (non soggiace alla logica economica del progresso né conosce crisi di recessione), semmai conosce tempi di stasi e di latenza. In tempi di stagnazione stilistica c’è di che domandarsi: A che pro? E per chi? E perché scrivere poesie? Fortunatamente, la crisi spinge ad interrogare il pensiero, a rispondere alle domande fondamentali. Come ogni crisi economica spinge a rivedere le regole del mercato, analogamente, ogni crisi stilistica spinge a ripensare la legittimità dei fondamentali: Perché lo stile? Quando si esaurisce uno stile? Quando sorge un nuovo stile? Uno stile sorge dal nulla o c’è dietro di esso uno stile rivalutato ed uno rimosso? Che cos’è che determina l’egemonia di uno stile? Non è vero che dietro una questione, apparentemente asettica, come lo stile, si nasconda sempre una sottostante questione di egemonia politico-estetica? Non è vero che, come nelle scatole cinesi, uno stile nasconde (e rimuove) sempre un altro stile? Non è vero che l’egemonia piccolo-borghese della poesia italiana del secondo Novecento ha contribuito a derubricare in secondo piano l’emersione di un «nuovo stile» e di una diversa visione della poesia? Non sta qui una grave incongruenza, un nodo irrisolto della poesia italiana? C’è oggi in Italia un problema di stagnazione stilistica? I nodi irrisolti sono venuti al pettine? C’è oggi in Italia un problema tipo collo di bottiglia? Una sorta di «filtro profilattico» nei confronti di ogni «diverso» stile e di ogni «diversa» visione? Io direi che la stagnazione stilistica è oggi ben visibile in Italia e si manifesta con la spia della disaffezione dei lettori verso la poesia del minimalismo e del micrologismo. Ed i lettori fuggono, preferiscono passeggiare o guardare la TV.

    Uno stile nasce nel momento in cui sorge una nuova autenticità da esprimere: è l’autenticità che spezza il tegumento delle incrostazioni stilistiche pregresse. Non c’è stile senza una nuova poetica. Uno «stile derivato» è uno stile che sopravvive parassitariamente e aproblematicamente sulle spalle di una tradizione stilistica. Gran parte della poesia contemporanea eredita e adotta uno «stile derivato», un mistilinguismo (alla Jolanda Insana) composito, aproblematico e apocritico che può perimetrare, come una muraglia cinese, qualsiasi discorso, qualsiasi chatpoetry. Che cos’è la chatpoetry? È lo stile, attiguo a quello dei pettegolezzi delle rubriche di informazione e intrattenimento dei rotocalchi, del genere dei colloqui da salotto piccolo borghese televisivo intessuto di istrionismi, quotidianismi e cabaret. Vogliamo dirlo con franchezza? Quanti libri di poesia adottano, senza arrossire, il modello televisivo del reality-show? Quanti autori adottano un modello di mistilinguismo, di idioletto di marca pseudo sperimentale acritico e gratuito? Quanta poesia contemporanea agisce in base al concetto di realpolitik del modello poetico maggioritario? Quanta poesia reagisce adattando il modello idiolettico (che oscilla tra chatpolitic e realityshow) di diffusione della cultura massmediatizzata? Vogliamo dirlo? Quanta poesia in dialetto è scritta in un idioletto incomprensibile e arbitrario? E dove lo mettiamo il mito della lingua dell’immediatezza? Il mito della lingua dell’infanzia? Come se la lingua dell’infanzia avesse un diritto divino di primogenitura quale lingua «matria» particolarmente adatta alla custodia dell’autenticità!

    Oggi dovremmo chiederci: quanta poesia neodialettale del tardo Novecento fuoriesce dalla forbice costituita dalla retorica oleografica e dal folklore applicato al dialetto? Quali sono (in pieno post-moderno) le basi filosofiche che giustificano l’applicazione dello sperimentalismo al dialetto? Che senso ha, dopo la fine della cultura dello sperimentalismo, applicare la procedura sperimentale al dialetto come hanno fatto Franco Loi e Cesare Ruffato? Ha ancora un senso il mistilinguismo di Jolanda Insana? Ha senso adoperare la categoria della «Bellezza» avulsa da ogni contesto? E l’«autenticità»? Ha ancora senso parlare di «Bellezza» in mezzo alla «chiacchiera» del mondo del «si»? Si può ancora parlare della «Bellezza» in mezzo alla estraniazione del mondo delle merci e dei rapporti umani espropriati dell’ipermoderno?

    Dalla «Nascita delle Grazie» fino al «mitomodernismo» c’è una incapacità di fondo a costruire una piattaforma critica. La poesia mitomodernista segue, e non potrebbe non farlo, il piano inclinato delle poetiche epigoniche del tardo Novecento, decorativa e funzionale agli equilibri della stabilizzazione stilistica. Il «recupero di concetti come Anima, Visione, Ispirazione, Destino, Avventura»; «La proposta della Bellezza come valore universale» (dizioni di Roberto Mussapi), sono concetti tardo novecenteschi, maneggiati in modo ingenuo-acritico, inscritti nel codice genetico del modello letterario mitopoietico.

    Ma chi non è d’accordo sullo scrivere una poesia «bella»? È un proposito senz’altro condivisibile, ma non basta una semplice aspirazione per scrivere una poesia «bella». L’assenza peraltro di una struttura critica, di un pensiero filosofico in grado di affiancare quella proposta di poetica, ha finito per pesare negativamente sullo sviluppo del mitomodernismo come poetica propulsiva. Perorare, come fa Mussapi, che «come esiste l’Homo Religiosus esistano anche l’Homo Tradens e l’Homo Poeticus», è, come dire, un atto di inconfessabile ingenuità filosofica.

    Il fatto è che oggi parlare di «autenticità», di «identità», di «soggetto», di «irriconoscibilità» della scrittura poetica implica porre al centro dell’attenzione critica la questione di un’altra «rappresentazione». Il discorso poetico del prossimo futuro dovrà passare necessariamente attraverso la cruna dell’ago della presa di distanza dal parametro maggioritario del tardo Novecento.

  8. Simone Carunchio

    L’origine di un simile “ente” [l’umano] non può essere storicizzata, perché è essa stessa storicizzante, è essa stessa che fonda la possibilità che vi sia qualcosa come una “storia”.
    (G. Agamben, Infanzia e storia)

    Mi pare che basti questa frase per mettere in crisi tutti gli assunti darwiniani della ricerca dell’origine.
    Ricerca dell’origine che marca tutta la cultura anglica.
    Non è forse un caso, pertanto, che il Regno Unito fuoriesca della UE. Nella quale, quindi, non c’è più nessun paese che vanti come lingua ufficiale l’inglese (nell’Irlanda si parla il celtico!!).
    Considerando come sta messo male il patto Nato è quindi forse il momento giusto affinché la UE si ponga e risolva un serio problema di identità, in particolare rispetto alla sua propria cultura.

    Grazie come sempre per le sollecitazioni.

  9. Pingback: Il poeta di Tursi, Albino Pierro, L’in-fanzia è la sede della esperienza originale della lingua e della storia, a cura di Giorgio Linguaglossa,  Poesie di Sabino Caronia, Marina Petrillo,  Lucio Mayoor Tosi | L'Ombra delle Parole Rivista Lettera

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