Il filosofo Vincenzo Vitiello sull’etica dello spazio; Il nesso dello spazio con il tempo; Quando sorge un nuovo linguaggio poetico?; Lo spazio, il tempo e la memoria; Noi, chi siamo?Una poesia di Donatella Giancaspero

noi abitiamo lo spazio, ma non siamo-nello-spazio; noi abitiamo il tempo, ma non siamo-nel-tempo

Vincenzo Vitiello scrive che «noi abitiamo lo spazio, ma non siamo-nello-spazio; noi abitiamo il tempo, ma non siamo-nel-tempo; e cioè: abitiamo il mondo, ma non siamo-nel-mondo – è ben antica: la si legge in forma concisa e straordinariamente efficace in un testo che è all’origine della nostra civiltà, della civiltà dell’Occidente: «autoì en tô kósmo eisín […] ouk eisìn ek toû kósmou» («essi sono nel mondo […] ma non sono dal mondo»).

Ciò vuol dire che l’uomo è un essere quadri dimensionale, che è il solo essere vivente che vive nelle quattro dimensioni perché si muove nella dimensione temporale della memoria? Ma come possiamo «abitare» il mondo se non siamo nel tempo e non siamo nello spazio?

Vincenzo Vitiello: S’aggiunga poi che il mondo moderno, la Neuzeit, l’età nuova – che è pur sempre la “nostra età”, pur quando questa si definisce, per contrasto, “post-moderna” – l’ha ripresa e radicalizzata nella forma di una (metodologica, epperò “possibile”) Weltvernichtung. Quest’ultimo riferimento ci impone di chiarire subito che la tesi, or enunciata, non ha nulla a che fare con la disputa sull’“Io puro”, il “soggetto weltlos”, et similia, non foss’altro perché riteniamo che all’origine di tale disputa vi sia un radicale fraintendimento dell’epoché cartesiana e husserliana del mondo. Anticipiamo pertanto anche la conclusione del saggio: se l’abitare indica la cura per le cose del mondo, quindi il vincolo che ci lega al mondo, il non-essere-nel-mondo sta a significare che questa cura non ci “appartiene”, non è nostra “proprietà” (Eigentlichkeit), non viene da noi, non è-per-noi (ek hemôn), ma viene da “altri”, è per-“altri” (ek állon). Anzitutto: viene da “altro”, è-per-“altro” (ek hetérou).
Se qualcosa non di “nuovo”, ma di “diverso” il lettore può aspettarsi da questo saggio, che riprende questioni antiche e moderne, non è, pertanto, la via percorsa, ma il modo di percorrerla. Diverse non sono le domande. Diversa è la prospettiva da cui vengono poste.

[ Perché il nesso dello spazio col tempo? Perché non possiamo uscire dal circolo dell’interrogazione? Quel circolo dal quale non possiamo uscire con la domanda e la risposta ma che la poesia ci indica allusivamente? ]

Vincenzo Vitiello: Le domande, dunque: a) perché il nesso dello spazio col tempo? b) chi sono gli autoí, i “noi” che abitano spazio e tempo, il mondo, e non sono-per-sé nello spazio e nel tempo, nel mondo? E chi gli “altri”, per i quali abbiamo un mondo, abitiamo spazio e tempo? E chi, o “che” è l’“altro”? La seconda domanda, chiaramente, investe quegli stessi che pongono la domanda. Piega la domanda sull’interrogante. Quanto, allora, la domanda e la risposta, che le vien data, dipendono dallo stare nel circolo dell’interrogazione su se stessa ri-flessa? E non ha senso dire che il problema non è di uscire dal circolo, ma di saper muoversi in esso in modo appropriato, perché anche il giudizio sull’“appropriatezza” del movimento dipende dall’essere-già nel circolo.

Non resta, dunque, altro da fare che… iniziare avendo già iniziato. Non resta, cioè, che muoversi nel circolo in cui già da sempre siamo, e da dove siamo. Senza però la pretesa di porsi dal punto di vista del circolo. Come in fondo pretese Heidegger, che si pose dapprima nella prospettiva del “chi” si muove nel circolo, in seguito – un seguito già previsto e annunciato nel primo movimento – nell’opposta “visione” dell’“Es”, del neutro esso che muove il circolo.

Ci stiamo muovendo in circolo. Purtroppo in un circolo non virtuoso, anzi vizioso, viziosissimo.

Quando sorge un nuovo linguaggio poetico?

[ Quando sorge un nuovo linguaggio poetico? Ecco due versi del poeta Tomas Tranströmer:

Le posate d’argento sopravvivono in grandi sciami
giù nel profondo dove l’Atlantico è nero.

In questa immagine a solenoide del poeta svedese abbiamo la rappresentazione a-prospettica di UNA temporalità, una temporalità che, per paradosso, ha bisogno di riferimenti spaziali e simbolici per poter essere avvertita e rappresentata. Anzi, il simbolo è il nesso (concretamente linguistico) che unifica la dimensione temporale e quella spaziale. E qui si cela il paradosso del tempo. Il tempo, nella cognizione ontologica che l’uomo ne ha nella sua vita quotidiana, non è portato da una dimensione temporale ma da una Esperienza che ha abitato la dimensione temporale. Il paradosso è tutto qui: noi percepiamo lo scorrere del tempo e la distanza temporale non mediante la dimensione temporale che, di per sé, è vuota, ma attraverso le esperienze che hanno abitato la dimensione temporale. Nella dimensione del linguaggio poetico di Tranströmer, ad esempio, il simbolo si dà in una o più immagini concatenate che, tutte insieme, concorrono a modellizzare linguisticamente il tempo. Ed il tempo diventa «interno», si internalizza, prende ad abitare le immagini. Nella poesia sottostante di Donatella Giancaspero abbiamo uno «stato di cose» (Sul tavolo, il posacenere di ceramica verde) che è nel tempo e nello spazio ma, paradossalmente, fuoriesce sia dal tempo che dallo spazio. Che cos’è uno «stato di cose»? Dove abita? Nel tempo? Nello spazio?, o fuori dal tempo e fuori dello spazio?

Una poesia di 

Donatella Giancaspero

Sul tavolo, il posacenere di ceramica verde:
a colpo d’occhio, una scodella di corti steli marroni
piantati nel brodo di polvere.
Accanto al posacenere, l’ora di Armonia,
in attesa di salire col fumo al mentolo.

Alla fine dell’estate, un nido di vespe nel lampadario.
Un enigma al telefono.
Il problema logistico che sposta l’inizio delle lezioni.

La matita, sul quaderno pentagrammato da dodici righi,
sempre un po’ alticcia:
sottolinea le quinte e le ottave parallele,
mentre di scorcio, una misoginia filiforme
intesse la trama ocra del divano.

Basta voltarsi, per toccare l’ologramma impresso
contro un’ombra fluttuante. Le cose,
dentro il display grigio di un acquario.

Vincenzo Vitiello: il linguaggio di Celan sorge quando il linguaggio di Heidegger muore, volendo dire che il linguaggio della poesia – della ‘nuova’ poesia – può sorgere soltanto con il morire del linguaggio tradizionale che la filosofia ha fatto suo, o – forse – che si è impadronito della filosofia.

 Il più grande pericolo del pensiero è – il pensiero. L’onnifagia del pensiero. Là più pericolosa, dove si cela.

Prendiamo la prima parte dell’enunciato: noi abitiamo lo spazio. Non però nel senso in cui diciamo che abitiamo in una casa, in una città. Casa e città già ci sono perché noi si possa abitare in esse. Lo spazio, invece, è per l’abitare. È per l’abitare che c’è spazio. E se “abitare” dice: prendersi cura delle cose, allora è per il prendersi cura che lo spazio è. Stiamo qui capovolgendo l’argomento kantiano dell’“apriorità” dello spazio, per il quale in tanto possono esserci sopra e sotto, vicino e lontano, destra e sinistra – e cioè relazioni spaziali – in quanto c’è, c’è già, la forma pura dello spazio. Vero è che Kant muove dalla concezione dello spazio (e del tempo) elaborata dalla scienza moderna: la concezione dello spazio come contenitore universale di tutti i fenomeni esterni. È lo stare in esso che determina la spazialità degli enti, i rapporti cioè di vicinanza e lontananza, tra “su” e “giù”, “davanti” e “dietro”… Non si tratta, chiaramente, di un contenitore “inerte”, al contrario, lo spazio è forma attiva, forma formante: esso spazializza tutto quanto accoglie in sé. Sin dall’inizio Kant antepone la “forma” al “contenuto”, la relazione ai suoi termini, l’attività alla passività. Questo ci permette di dire che Kant non pone il problema del “costituirsi” di questa forma formante, del sorgere dell’esperienza dello spazio. Lo spazio c’è, c’è già, da sempre – si dice. E sia pure. Ma come accade a noi di fare esperienza dello spazio?

La domanda è ineludibile. Kant stesso inizia chiamando in causa “chi” può fare esperienza dello spazio. Soltanto un ente sensibile – risponde –, ossia un ente ricettivo e quindi “finito”, in quanto rinvia ad “altro”, a ciò da cui “riceve”. La “finitezza” dell’ente, la sua ricettività, il suo riferimento ad altro, implica la sua spazialità a priori, il suo essere già – già da sempre – nello spazio (qual forza spazializzante passiva e attiva insieme). Del tutto evidente che è dalla determinazione dello spazio che viene ricavata la determinazione dell’ente che ne fa esperienza, il “noi”, e non viceversa. Né vale replicare che l’esperienza dello spazio – e cioè la conoscenza che l’ente sensibile finito ha della sua spazialità a priori – è una ri-flessione, un ripiegamento dell’ente finito sulla propria apriorica costituzione spaziale. Non vale, perché la replica conferma l’obiezione, e cioè l’asserita presupposizione della spazialità dell’ente sensibile finito. Ma: è sufficiente la “ricettività” a definire l’ente che fa esperienza dello spazio?

il linguaggio è pieno di metafore, di trasposizioni. E non è necessario evocare il linguaggio della poesia, basta avere una qualche confidenza col linguaggio popolare o dialettale. Il passaggio dallo spazio al tempo comporta altro “salto” nella continuità dell’esperienza.

Giorgio Linguaglossa: Lo spazio, il tempo e la memoria, la memoria che apre all’uomo l’esperienza della quadri dimensionalità. Scrive in proposito Giacomo Marramao:

«I paradossi sembrano puntualmente duplicarsi ogni qualvolta il problema della rappresentazione viene a incrociarsi con quello dell’esperienza della temporalità: mentre sul piano dell’esperienza e del linguaggio ordinari percepiamo (o crediamo di percepire) il tempo come “qualcosa” di autonomo dallo spazio, sul piano della rappresentazione – anche la più filosofica o la più puramente teoretica – non possiamo esimerci dal ricorso ad analogie e metafore spaziali […] Coordinata-tempo e coordinata-spazio, si intersecano nell’hic et nunc, nel qui e ora dell’Ego. Tale modello è documentabile non solo in sede metaforologica e iconologica, ma anche linguistica e glottologica. È sintomatico al riguardo che non soltanto filosofi come Henri Bergson o Heidegger, ma anche epistemologi e scienziati contemporanei, come per esempio René Thom, si siano appellati al linguaggio naturale per comparare le relative “profondità ontologiche” dello spazio e del tempo (…) Thom ritiene di poter pervenire alla conclusione che “il tempo abbia una ‘profondità ontologica’ superiore a quella dello spazio”. Un opposto scenario ci viene prospettato da quei glottologi che si sono soffermati sugli aspetti linguistici della modellizzazione del tempo. Essi non si limitano a constatare che il principale ostacolo nel cogliere l’enigma della dimensione temporale sta nel fatto che i “precetti” che la compongono “possono essere confrontati tra loro solo memorialmente”: e che pertanto a essere comparate sono “le esperienze portate dal tempo, non la dimensione che lo porta”. Ma ritengono addirittura di poterne concludere che il solo modello “percepibile nella sua interezza” a cui l’”insieme dei riferimenti temporali”, sarebbe, per l’appunto, “lo spazio” (Giorgio R. Cardona)».

In tutte le rappresentazioni del tempo, siano esse “linguistiche” o “iconiche”, entra dunque il gioco un “fattore soggettivo” strettamente interconnesso al punto di osservazione “rispetto a Ego”, nota sempre Cardona, “il tempo è visto come un asse orientato nel senso davanti-dietro: ego rappresenta l’adesso (così come rappresenta il qui nel modello spaziale), davanti gli giace il futuro, alle sue spalle sta il passato” […]».1]

Vorrei dire, per inciso, che la poesia proposizionale che fa affidamento al tempo lineare unidirezionale si taglia fuori da questa visione ontologica delle cose. Ancorata ad una visione prospettica e unilineare essa si affida ad una vecchia ontologia non più adeguata alle nuove cognizioni scientifiche e filosofiche dell’universo e della psiche.
Nei due versi citati di Tranströmer è visibile una nuova intuizione della ontologia estetica: tra significato letterale e significato metaforico, si apre un abisso. È chiaro che quando il poeta svedese parla di «posate d’argento» non si riferisce al servizio di posate di argenteria che ogni buona famiglia borghese tiene in bella mostra nella credenza del salotto, ma a qualcosa d’altro che ha a che fare con il «mondo di retroscena». Il significato letterale del «mondo di avanscena» si scolla, diverge dal significato di retroscena, assume una risonanza simbolica e temporale. Ed è essa risonanza che amplifica la portata della significazione simbolica a un livello inusitato per la poesia pre-tranströmeriana.

Vincenzo Vitiello: Arithmós kinéseos katà tò próteron kaì hysteron («il “numero” del movimento secondo il prima e il dopo»): è la celeberrima definizione aristotelica del tempo. Cominciamo col dire – a chiarimento di quanto sopra s’è detto – che il “prima” e il “dopo” non sono “propri” del tempo, dacché sono già proprietà del luogo: próton kaì hysteron en tópo prôtón estin («prima e dopo sono originariamente nel luogo»). È il “numero”, l’arithmós, quindi il proprio del tempo, ciò che lo distingue dallo spazio determinato (dal luogo, tópos), oltreché dal movimento. Aristotele si premura di precisare che con arithmós indica ciò che è numerato o numerabile, tò arithmoúmenon kaì tò arithmetón, non ciò con cui numeriamo, ouch hô arithmoûmen. Ora, in quanto oggetto e non soggetto di numerazione e misura, in quanto numerato e/o numerabile, misurato e/o misurabile, arithmós è anche la voce articolata, scandita, la frase ritmata, il verso. Pertanto ciò che differenzia il tempo dal movimento, e più in generale dal mutamento (kínesis indica entrambi), è proprio la scansione, che nella voce è il ritmo, che «risulta dalla alternante medietà e unificazione (schwebende Mitte und Vereinigung) di metro e accento». E dunque, perché il tempo sia – il tempo, non il mutamento o movimento; il tempo, non il divenire – non sono sufficienti il “prima” e il “dopo”, è necessario il loro ritmo, la misurata scansione di movimento e pausa, transito e sosta, passaggio e permanenza, assenza e presenza. Ove è solo transito, non c’è tempo, non c’è conservazione del passato, non c’è memoria – non la memoria consapevole della riflessione, però, ma la memoria inconscia della vita. Del pari, ove è solo permanenza, non c’è tempo, ma soltanto spazio. Non è dunque incongruo affermare che può avere esperienza del tempo soltanto quel vivente la cui vita è scandita dal ritmo del conservare e del respingere insieme, dell’accoglienza e del rifiuto: quel vivente che inspira e espira, che ha respiro e voce.

Noi, chi siamo? – Siamo sempre in attesa del treno…

Vincenzo Vitiello: Torniamo all’esperienza dello spazio, così come si è rivelata nell’indagine topologico-genealogica. In questa lo spazio non è presupposto ma costruzione dell’esperienza. Ovvero: la relazione tra i termini – prendiamo i più semplici: “vicino”/”lontano” – non precede i termini. Perché l’animale leone ha “fame” insegue la gazzella, quella che nella corsa gli “appare” – per ripetuta esperienza della distanza – più vicina. È la vista e la potenza di corsa dell’animale che misura la distanza, la relazione, cioè, all’altro animale oggetto dell’appetito. I termini della relazione spaziale non sono “luoghi” inerti, sono potenze vitali, che nella “trasposizione” dell’esperienza spaziale all’ambito delle scienze naturali (fisica, chimica…) vengono rappresentate come potenze dinamiche, Substanzen-Kräfte. In quanto potenze dinamiche, i tópoi (= i termini attivi della relazione spaziale) hanno in sé, nella propria costituzione d’essere, il rapporto all’altro. Apriori, dunque, non è lo spazio; apriori è la potenza spazializzante dei singoli essenti, che denominiamo topoi, proprio per questa loro costitutiva potenza. (Potenza, sia detto en passant, che appartiene non all’“Io”, bensì ad ogni “fenomeno”, che è tale perché in relazione ad altro, e non al supposto “Io”). Lo spazio, lo spazio “esteso”, lo “spazio-contenitore”, è sempre aposteriori, è sempre, cioè, una, e solo una, realizzazione, “attuazione”, della potenza spazializzante dei tópoi. Non c’è uno spazio, vi sono molteplici spazi. E non è necessario evocare la teoria della relatività e la fisica dei quanta, è sufficiente riflettere che altro è lo spazio del gioco degli scacchi, altro quello della geometria, altro lo spazio dei sentimenti.

Spazio dei sentimenti? Cosa mai ha da dividere lo spazio del gioco degli scacchi con lo spazio dei sentimenti?

Nulla e tutto. Nulla – come nulla ha da dividere lo spazio della scacchiera con lo spazio del campo di calcio. Tutto – se si considera ciò che è costitutivo dell’essente spaziale: la potenza relazionale. E non credo che i sentimenti non abbiano questa potenza. Cos’è l’amore se non la potenza che contrasta l’odio? E viceversa.

Noi, dunque, siamo quello che gli “altri”, venendoci incontro, ci donano. Gli “altri” che vengono all’essere nell’atto stesso di donare quello stesso che essi sono. Gli uomini: le loro storie, i loro tempi, le loro regole, giuridiche, economiche, politiche. Storie, tempi e regole che sono se e in quanto narrate, se e in quanto condivisi, se e in quanto messe in comune. Gli alberi, che ci donano il senso più originario dell’abitare, trasformando in Terra il suolo in cui si radicano. Le pietre, che con il loro semplice stare, mute, isolate, impartecipi, “accanto” a noi e alle cose tutte del mondo, ci donano il sentimento di un’apertura oltre i tempi, le storie, le regole della comunità umana. Uomini e piante ci donano il senso della nostra appartenenza alla polis e alla Terra: il sentimento di non essere ek hemôn, per-noi, da-noi, ma per-altri, da-altri, ek állon. Il silenzio della pietra ci infonde il più profondo sentire di essere-per-“altro”, da “altro”, ek hetérou.

1] Giacomo Marramao Minima temporalia Luca Sossella editore, 20005 p. 23

Le risposte di Vincenzo Vitiello sono tratte da http://www.spaziofilosofico.it/wp-content/uploads/2014/06/Vitiello1.pdf