Noemi Paolini Giachery: Note sull’arrembaggio del “new realism” dibattito iniziato da Maurizio Ferraris (Parte II) Il problema dell’Ontologia, Il Progresso, l’Illuminismo, Socrate, La vita individuale, gli oggetti naturali, gli oggetti sociali, l’esperimento della ciabatta, Il suicidio della filosofia, etc.

de chirico piazza

de chirico piazza

Sull’argomento del «new realism» vedi su questo blog:

https://lombradelleparole.wordpress.com/2015/10/28/noemi-paolini-giachery-note-sullarrembaggio-del-new-realism-dibattito-iniziato-da-maurizio-ferraris-parte-i/

https://lombradelleparole.wordpress.com/2014/04/02/giorgio-linguaglossa-il-suicidio-della-filosofia-un-appunto-per-il-nuovo-realismo-negativo/

https://lombradelleparole.wordpress.com/2014/03/19/umberto-eco-il-realismo-minimo-il-dibattito-sulla-fine-del-postmoderno-non-tutto-e-interpretazione/

Il dibattito filosofico sul «new realism» è stato avviato da Maurizio Ferraris, autore del «Manifesto del Nuovo Realismo» (Laterza, pagine 126, € 15).

Sandro Modeo nell’articolo Il suicidio della filosofia il «new realism», contenuto ne “La Lettura” (supplemento Corriere della Sera) 1 aprile 2012 e pubblicato in stralci su questo blog, richiama la discussione innescata dal libro di Maurizio Ferraris (Manifesto del Nuovo Realismo) e la serie di convegni sul «new realism»,  rileva come ciò potrebbe indurre qualcuno a pensare che il «reale»  sia finalmente rientrato nel discorso filosofico.

 “La sua, scrive Modeo,  eclissi andrebbe ricondotta, per Ferraris, soprattutto al pensiero postmodernista, le cui buone intenzioni si sono rovesciate in altrettanti effetti-paradosso: il sogno di una società più solidale e liberata dalla «tirannia della ragione» si è tradotto nel populismo mediatico e nell’allucinazione permanente del reality; e il relativismo anti-illuminista (con la «verità» alleggerita tra virgolette ironiche) ha spianato la strada ai dogmi della Chiesa”.

de chirico l'eterno ritorno

de chirico l’eterno ritorno

(da  un diario estivo del 2011) di Noemi Paolini Giachery

Una volta enunciata la scelta realistica, presto emergono le “novità” specifiche del pensiero di Ferraris. Condannata l’ importanza concessa alla gnoseologia dalla analitica ricerca kantiana, ci si prepara ad illustrare una «filosofia della percezione» . La percezione costituirebbe infatti l’approccio più diretto alla realtà delle cose, il più capace di verificare l’ «inemendabilità» dell’oggetto reale, e all’autore basta questo tipo di verifica per compiacersi di aver rilanciato «l’ontologia come scienza dell’essere, della molteplicità degli oggetti che – dalla percezione alla società – [strano accostamento che troverà forse una strana spiegazione] costituiscono un ambito di analisi non necessariamente subordinato alle scienze della natura». Kant, anzi, avrebbe fatto male a rinunciare « al nome risonante di ontologia» per la conoscenza umana.

Sulla percezione si fonderebbero «Ontologia, Critica, Illuminismo, […], tre parole chiave che vogliono reagire ad altrettante fallacie del postmoderno, la fallacia dell’essere sapere, la fallacia dell’accertare accettare e la fallacia del sapere potere», «Ontologia  significa semplicemente: il mondo esiste e ha le sue leggi e le fa rispettare». Ammette, l’autore, che, «per sapere  che l’acqua è H2O ho bisogno di linguaggio, di schemi e di categorie». Più importante sarebbe  però verificare, «l’esperienza non scientifica , [che] l’acqua bagna e il fuoco scotta sia che io lo sappia sia che io non lo sappia indipendentemente da linguaggi, schemi, categorie» (pp.28-30)  (schemi concettuali a cui però devo ricorrere,  direi, non solo per scoprire ed enunciare la formula chimica, ma anche per usare la parola acqua o la parola bagna, terza persona del presente di bagnare).

La camicia gialla (dora maar), 1939 di picasso

La camicia gialla (dora maar), 1939 di picasso

Critica significa che accertare non corrisponde necessariamente ad accettare, perché «al realista è aperta la possibilità di criticare (purché lo voglia) e di trasformare (purché lo possa), in forza dello stesso banale motivo per cui la diagnosi è la premessa della terapia». E qui, mancando una qualsiasi analisi gnoseologica che vada oltre l’esperienza sensoriale  per recuperare, giustificare e raccordare la facoltà razionale e altre possibili facoltà conoscitive e pratiche umane, il salto apodittico fa un certo effetto al lettore. Per esempio, il problema, essenziale per un vero filosofo, del libero arbitrio, sollevato dal riferimento al “volere”, non è neppure sfiorato.

Ma a questo studioso sta a cuore solo la prassi politica e sceglie una visione filosofica solo se la ritiene politicamente «emancipativa». Così, arrivato alla terza chiave, l’Illuminismo realistico, si limita ad annunciare trionfalisticamente  il ritorno all’idea di progresso storico-politico,  finalmente usciti dalle tenebre (dal «cuore di tenebra») dell’anti-illuminismo.  Perché l’illuminismo, «come diceva Kant [qui riabilitato], è  “osare sapere” e  segna “l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso”».

Si apre ora il secondo capitolo, Realismo. Cose che esistono dall’inizio del mondo, con la contestazione di una concezione antirealista  «“ermeneutica” o “kantiana”» secondo la quale «anche il fatto che sulla Luna si trovino montagne alte più di 4000 metri non sarebbe indipendente dai nostri schemi concettuali o anche semplicemente dalle parole che usiamo». L’autore ha qui ripreso il suo esempio da  una domanda retorica, che ritengo interpretata impropriamente, di Diego Marconi in un articolo pubblicato su Repubblica del 3 dicembre 2011: «Davvero potremmo dire che ci sono montagne sulla luna se non possedessimo i concetti o le parole “montagna”, “luna” ecc.? ».

Nell’articolo, molto equilibrato, di Marconi, che riconosce le ragioni delle due diverse «intuizioni», la realistica e l’ermeneutica, che vorrebbe in qualche modo conciliare, si afferma semplicemente che per dire,  cioè per trasformare in parole il dato esterno,  e non per creare lo stesso “fatto” che si trovino sulla Luna queste che noi chiamiamo “montagne”, ricorriamo a quegli schemi conoscitivi che io stessa riconoscevo filtro necessario per parlare di acqua e di bagnato. (In quel  contesto il riferimento, non polemico, a Kant era motivato).

Picasso Buste de femme au chapeau (Dora Maar) 1939

Picasso Buste de femme au chapeau (Dora Maar) 1939

Siamo a questo punto un po’ confusi ma ci illuminerà, alle pagine 39-43, l’«esperimento della ciabatta» (l’oggetto scelto, umile e casereccio, risponde a una volontà,  che chiamerei populista, di dare una veste democraticamente affabile e popolare al discorso filosofico). L’esempio è inserito nel paragrafo Uomini e notiamo che del soggetto uomo qui si parla solo al plurale. Cominciamo forse a capire quella strana associazione di «percezione» e di «società» ricordando che, come ho premesso, anche certo decostruzionismo, chiamato qui «costruzionismo» perché pretenderebbe di costruire la realtà,  partiva da una apodittica ammissione dell’esistenza non del soggetto individuale  ma della società che crea il mondo.

Qui si dimostra all’ avversario postmoderno che una ciabatta su un tappeto la vede il singolo individuo ma la vede anche un altro che ubbidisce alla richiesta di spostarla, e la vede anche un cane che, pur non usando un linguaggio umano, ubbidisce alla stessa richiesta, e la percepisce anche il verme che decide (anche lui si suppone dotato di libero arbitrio) se aggirarla o passarci sopra. La ciabatta dunque c’è, esiste, è reale.

Il lettore ingenuo può domandarsi: ma non era più semplice e anche più serio, dovendo capire se esiste davvero ciò che è fuori di noi, cominciare a chiedersi se esiste davvero l’altro uomo? Dopo una risposta a questa domanda sarebbe superfluo chiedersi se esistono cane, verme e ciabatta. Ma il lettore ingenuo non ha capito ancora che  per molti postmoderni a cominciare da Derrida), e per lo stesso Ferraris, un a priori non messo in discussione è, o era, – ripeto ancora una volta – l’esistenza non del singolo uomo ma della società; per Derrida, addirittura (lo apprendo indirettamente dall’altro testo, già citato, di Ferraris) l’individuo non avrebbe dovuto neppure avere una qualsiasi definizione nominale perché questa poteva mettere in pericolo l’uguaglianza. Del suo ex maestro  Ferraris conserva, a fianco della sua personale rivendicazione della oggettività e autonomia del mondo naturale, l’ esclusivo riferimento, a proposito dell’uomo, alla dimensione collettiva e sociale e ciò perché, forse più ancora del maestro, finalizza la sua ricerca “filosofica” a risultati politici.

Woman-art-font-b-painting-b-font-Pablo-Picasso

Woman-art-font-b-painting-b-font-Pablo-Picasso

Così nel suo panorama si distinguono nettamente gli «oggetti naturali» e gli «oggetti sociali»: autonomi e “inemendabili” i primi; dipendenti, i secondi, dalla società che li crea e li interpreta.

Ferraris contesta i movimenti filosofici che, dagli scettici a Cartesio a Hegel, hanno sminuito il valore conoscitivo dei sensi (che «possono ingannare»)  e conferisce invece «una peculiare valenza ontologica al recupero del valore dell’estetica come teoria della sensibilità, elaborando la teoria dell’inemendabilità». Non è però facile persuadersi che possa bastare bagnarsi e scottarsi o percepire un colore per dire di essere a conoscenza dell’essere. Può accontentarsi, sul momento, di questo la madre che prepara il bagnetto per il figlio misurandosi con il bagnare e con lo scottare, o anche l’autista arrivato al semaforo, o anche, e soprattutto, il pittore che prepara la sua tavolozza. Mi accorgo che sto mimando il tono leggero del mio autore, insieme nemico e amico. ma dovrei anche, spostandomi sul versante tragico, pensare a chi ha subito i danni degli incendi e delle inondazioni: in definitiva dovrei pensare al normale svolgimento della vita quotidiana, esperienza diversa dalla ricerca filosofica.

Ma chi è in cerca di una, sia pur approssimativa ma più profonda, verità fa bene a rendersi conto, per esempio, che dietro certe qualità c’è una  quantità e, se vuole andare oltre, che quella quantità forse è fatta di quanti. E che il suo stesso corpo, come quello di ogni membro della società (almeno così dice oggi la scienza) è forse fatto di quanti. E se ha un certo interesse per la filosofia è spiegabile che si domandi se questo universo di quanti ha qualche ragion d’essere, meccanica o finalistica, o d’altro genere, anche se su questo tema le ipotesi sono indimostrabili in termini razionali. Comunque una ricerca che, ragionevolmente, rinunciasse a porsi problemi che ritiene razionalmente insolubili dovrebbe chiamarsi, a mio parere, «pensiero debole».

Picasso-Dora-Maar

Picasso-Dora-Maar

E anche, direi, dovrebbe essere interessante per un ricercatore della verità il fatto che quelle sensazioni da cui siamo partiti entrano ogni volta in un singolare universo emotivo-conoscitivo che contrassegna ogni individuo, un universo unico e irripetibile che esiste anche se non è esteriormente registrato in ambito sociale. Un universo a cui io, per esempio, tengo particolarmente ma che mi sembra programmaticamente ignorato sia dai realisti, sia dai postmoderni, almeno da quelli in lizza nel discorso che seguiamo. (A questo punto vediamo che questo “pensiero forte” ma asettico non ha neppure l’intento di rinsanguare la vita riportandola sulla terra, come supponevo alla prima lettura).

Mi  sembra anche inevitabile che un vero filosofo non si limiti a esaltare il progresso ma cerchi un qualche fondamento per una idea non del tutto soggettiva e arbitraria di bene e di male, di giustizia e di ingiustizia, di moralità e di immoralità. E se risulta introvabile un  fondamento del genere (che non serviva, a dire il vero, al relativista Derrida per affermare una indecostruibile, assoluta — e di fatto  molto soggettiva  — idea di giustizia), il filosofo deve almeno render conto di questa aporia.

Ma l’idea di etica del nostro autore è molto particolare e lo scopriamo nella conclusione che trae, riferendosi a una situazione immaginata da Putnam. Quella di «uno scienziato pazzo [che] abbia messo dei cervelli [umani, suppongo] in una vasca e li alimenti artificialmente» dando loro «l’impressione di vivere in un mondo reale» in «situazioni che richiedono delle prese di posizione morale», e che le reazioni vadano dalla disonestà alla santità. Ferraris sostiene che «il solo pensiero non è sufficiente perché ci sia la morale e che questa incomincia nel momento in cui c’è un mondo esterno  che ci provoca e ci consente di compiere azioni, e non semplicemente di immaginarle». Fa notare che non si può comminare una pena detentiva in un processo alle intenzioni. Questo esempio dimostra che qui si confonde la morale con il diritto. Da un punto di vista morale, anche un invalido che non uccida chi vorrebbe uccidere solo perché ne è materialmente impedito non può essere certo arrestato ma, in un’etica evoluta e non utilitaristica è in difetto  anche nel caso in cui nessuno lo sappia, e non solo secondo un’idea confessionale di peccato. Ma questa ricerca che si definisce filosofica ha poca confidenza con l’interiorità dell’individuo in riferimento alla quale soltanto, a mio parere, si può parlare di morale. A proposito del cervello nella vasca si precisa a un certo punto, en passant,  che «nella fattispecie è stato fatto pensare», e qui finalmente emerge un problema che riguarda la responsabilità morale: quello del cosiddetto “libero arbitrio” cui più su ho accennato.  Il cervello nella vasca non era libero nelle sue scelte. E chi ci dice che anche i cervelli fuori della vasca non siano totalmente condizionati nelle loro scelte, apparentemente libere, da impulsi inavvertibili e incontrollabili? Questo sì è un problema serio anche se di difficile soluzione e da esso non può prescindere la riflessione etica.

Picasso. Ritratto di Dora Maar o Dora Maar seduta, olio su tela, cm. 92 x 65 particolare

Picasso. Ritratto di Dora Maar o Dora Maar seduta, olio su tela, cm. 92 x 65 particolare

Qui comincia un discorso per me arduo da seguire. Si imposta solennemente la netta distinzione tra gli «oggetti naturali» e gli «oggetti sociali»   (il lettore si domanda subito se lui è un oggetto naturale o un oggetto sociale). Gli oggetti naturali sono inemendabili e non costruiti dall’uomo. (Strano che tra i primi esempi vengano citati tavoli e sedie che, a mio parere, dimostrano una interazione tra le due oggettività). Gli oggetti sociali (e qui ritroviamo Derrida) sono determinati dai rapporti interpersonali; in principio è la promessa tra due persone e di lì si arriva alle scommesse, ai matrimoni, ai contratti, alle leggi, alle tasse, all’Iva,  al denaro, ai ruoli, alle istituzioni «che esistono solo perché noi crediamo che esistano». In questa lista ci sembra poco pertinente se non altro l’inclusione del denaro che esiste anche come oggetto materiale metallico o cartaceo ma diventa sociale solo attraverso l’interpretazione della sua funzione. Come le sedie e i tavolini, del resto, che diventano oggetti sociali  quando sono visti come supporti per sedere o per appoggiare qualche cosa, magari carte e contratti di affitto, quei contratti che esistono obiettivamente solo se sono registrati sulla carta o nella memoria. Anche registrati su una carta “inemendabile” per la percezione, sono emendabili, penso, perché possono essere stracciati o bruciati, ma un inemendabile albero non può essere bruciato o tagliato?

E qui sto entrando in un labirinto dal quale è difficile uscire. Mi sembra, tutto sommato, che il rapporto tra il sociale e il naturale sia più fluido e sfumato di quanto non appaia in questa schematizzazione. Perché l’uomo, una volta preso atto dell’esistenza della natura nella sua “inemendabilità” (parola che ci porta immediatamente sul piano della pratica ma vuole indicare una realtà esterna all’uomo di cui l’uomo non  può non riconoscere l’esistenza) opera nella natura e la trasforma attuando le sue intenzioni mentali e non è il solo essere a modificare la natura: penso ai nidi, ai termitai e alla compresenza di costruzioni materiali e di regole che vigono in società animali e i conti non mi tornano. Ferraris, del resto, non era portato, come Derrida, a considerare l’uomo  un animale un po’ più evoluto? E l’uomo stesso, in particolare per un realista, non è un oggetto naturale? Ma forse l’uomo, come singolo individuo, non esiste proprio: «La vita non esaminata non ha valore».

Picasso tete de femme (Portrait of Dora Maar)

Picasso tete de femme (Portrait of Dora Maar)

E in questo contesto ciò che caratterizza la vita individuale, specialmente come vita interiore, proprio non esiste. E mi domando come si possono esaltare, nella conclusione del libro, l’Illuminismo, il progresso democratico,  il libero pensiero quando finora l’uomo è comparso solo nelle sue funzioni collettive e indifferenziate. Un individuo  d’eccezione entra in scena alla fine: quel Socrate che a Nietzsche non piaceva. Ma Socrate è poco inquadrabile nel contesto di questa società indifferenziata  Socrate era un  “diverso” forse un po’ più di come erano “diversi” uno dall’altro i Trecento che lo hanno condannato. E ricordiamo a questo punto che il limite dell’Illuminismo era proprio il considerare poco le “differenze” tra gli uomini e tra le nazioni. Questa visione tutta esterna della società appiattisce l’umanità lasciando fuori tra l’altro la personale creatività artistica (nell’altro libro citato compariva almeno, tra gli «oggetti sociali», la poetica simbolista). Ma quel che è più grave è che resta fuori il dolore del mondo,  che è dolore di singoli individui, così come la gioia, l’amore, la paura, la morte, insomma resta fuori la vita. Emerge la speranza ma è una speranza solo politica.

È vero che una rivendicazione, a pagina 59, della differenza di questo nuovo realismo dal positivismo si fonda sul «rilancio della filosofia come ponte tra il mondo del senso comune, dei valori morali e delle opinioni e il mondo del sapere in generale (perché non c’è solo la fisica, ci sono anche il diritto, la storia, l’economia)». Ma resta ancora escluso dall’essere riconoscibile come tale ciò che appartiene alla singolarità dell’individuo.  Per non dire che nel discorso quel «ponte», per scarso interesse gnoseologico, resta solo un presupposto non spiegato.

Noemi Paolini Giachery Aleph di Roma Presentazione libro “Ungaretti: vita d'un uomo”

Noemi Paolini Giachery Aleph di Roma Presentazione libro “Ungaretti: vita d’un uomo”

Noemi Paolini saggista, vive a Roma. Nata da famiglia elbana, a Roma ha sempre vissuto e operato. Il suo interesse culturale si è molto presto rivolto alla dimensione dell’arte e in particolare della poesia (in senso lato) e della musica, in una ricerca particolarmente attenta alla portata conoscitiva che nell’arte si manifesta attraverso i valori formali. Significativo è il precoce amore, al tempo del liceo, per Giambattista Vico, poi scelto come argomento della tesi di laurea. Il grande filosofo aveva tra l’altro il merito di “aver riconosciuto il valore della poesia come forma di conoscenza autonoma rispetto alla conoscenza concettuale, e di essersi così affrancato dai limiti del razionalismo cartesiano”. Nella sua attività sia di insegnante sia di interprete e critico letterario l’impegno della studiosa si è sempre concentrato, soprattutto attraverso l’analisi testuale, sulla rivendicazione di questo alto valore in opposizione a metodologie ideologiche a lungo vigenti e ancora dure a morire: da una parte un formalismo astratto e asettico che aveva svalutato la dimensione semantica preparando il nichilismo di certa ermeneutica, dall’altra una poetica ostinatamente realistica che aveva ridotto il “senso” al rispecchiamento di una improbabile “cosa in sé”. Per la studiosa il “senso” della poesia e dell’arte in genere è invece arricchito proprio dall’apertura polisemica e ossimorica del messaggio (parola che va liberata dalla compromissione politica e moralistica). Tardivo è stato il matrimonio con Emerico Giachery con il quale ha poi collaborato anche alla stesura di due libri. Tardiva la pubblicazione dei suoi studi critici e di qualche breve scritto autobiografico incentrato prevalentemente sull’ “iniziazione” alla cultura. Bisogna dire che nell’ossimoro vivente riconoscibile nella sua personalità (e forse nella personalità di tutti noi) il carattere perentorio e spesso vivacemente polemico delle sue prese di posizione convive con una profonda coscienza del limite e della soggettività del pensare individuale. Si definisce, con una formula che ha inventato per il suo Svevo, “recensore autobiografico”.

Ha pubblicato: Vita d’un uomo: fenomenologia d’una ricerca ([1988]), Italo Svevo. Il superuomo dissimulato (1993); L’artefice l’orafo la bellezza (1997); Il volto bivalente. Saggi di letteratura italiana (1997), “Pas de deux” per la poesia di Alberto Caramella (2000, in coll. con E. Giachery), Ungaretti “verticale” (2000, in coll. con E. Giachery), Luoghi, tempi e oltre. Divagazioni di un’egotista (2001), In cerca della “pianta uomo” (2003); Le “mani tese” di Dolores. I romanzi di Dolores Prato (2008), Le ragioni dell’ovvio (rileggendo Svevo, Pascoli, Ungaretti, Montale) (2011). Oltre a molti saggi

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7 commenti

Archiviato in Critica, filosofia, Ontologia

7 risposte a “Noemi Paolini Giachery: Note sull’arrembaggio del “new realism” dibattito iniziato da Maurizio Ferraris (Parte II) Il problema dell’Ontologia, Il Progresso, l’Illuminismo, Socrate, La vita individuale, gli oggetti naturali, gli oggetti sociali, l’esperimento della ciabatta, Il suicidio della filosofia, etc.

  1. Mi sembra che il tentativo filosofico di stabilire che cos’è il «reale», e quindi che cos’è il «realismo», e per giunta «nuovo» di Maurizio Ferraris e che cosa sia l’«ontologia», sia rimasto, appunto, un tentativo, che abbisogna di una ulteriore riflessione e approfondimento. Il tentativo di fondare filosoficamente il «progresso» è un nobile tentativo, ma non mi è chiaro che cosa c’entra il progresso con la costituzione di una «nuova» ontologia. Ma forse mi sbaglio. Ho l’impressione che Ferraris cerchi delle scorciatoie del pensiero e metta insieme (e confonda) il discorso prettamente filosofico con quello prettamente sociologico e politico. Un altro aspetto che mi lascia perplesso, per il quale chiederei dei lumi aggiuntivi, è il tentativo di porre una nuova estetica sullo zoccolo di una nuova «percezione», tentativo che mi sembra non abbia una solido retroterra filosofico.
    Tutta l’argomentazione filosofica di Ferraris ha poi il grave difetto di basarsi, come bene ha mostrato il commento di Noemi Paolini, su una riabilitazione del pensiero del senso comune, con tutti i pericoli di aporie che ne derivano.

    Il quadro filosofico che ne esce da questa incursione di Ferraris ha il merito di rimettere al centro della riflessione filosofica la questione del «reale», ma, a quale prezzo?, ho anche l’impressione che il filosofo si sia ficcato in una rete interminabile di aporie e di sviste filosofiche. E poi la questione del «progresso» che cosa ha a che fare con la questione della «ciabatta»? Anche qui i miei dubbi tendono a lievitare. Che la ciabatta esista, è indubitabile. Ma questo che cosa significa? Allora dovremmo porci anche il problema di che cosa sta sotto la ciabatta (non so, il pavimento di un palazzo che poggia sulle fondamenta le quali poggiano sulla crosta terrestre la quale poggia su una placca continentale, la quale poggia su uno strato più profondo etc etc). Ma questo che significa? Che valore filosofico ha? Credo nulla, nessun valore filosofico. Attenzione quindi alle «percezioni», le quali sono, notoriamente fallaci e soggette a teorie e interpretazioni. Insomma, Ferraris, alla ricerca del Graal, del «reale», e quindi di una nuova fondazione ontologica, non si accorge che scivola sulla prima buccia di banana filosofica.

    Il problema di quale ontologia è strettamente connesso con il problema di quale «essere» noi stiamo parlando. Il problema è che siamo ancora fermi a questo problema da alcune decine di anni. Hartmann (un filosofo dimenticato) lo aveva definito un «complesso di complessi» in movimento. Pensiero che ritengo utile andare ad approfondire. Quindi, l’essere come universale processualità della materia naturale e sociale deriverebbe non solo dalla complicata interazione degli «elementi» (complessi) all’interno di ciascun complesso e dei complessi tra di loro, ma dalla presenza di un ubergreifendes Moment (Carlo Marx) che fornirebbe la direzione oggettiva del processo. Il quale si configura come processo storico-sociale.

    Di qui la storicità del «reale» e la sua processualità, il suo «divenire» sempre altro, come direbbe Severino.

    E poi c’è la questione estetica della dimensione estetica costruita sulla «percezione». Mi sembra uno zoccolo filosofico davvero esiguo.

  2. Sì, e l’acqua bollente bagna e scotta. La filosofia a mio modesto parere è speculazione, pensiero. La percezione che si ha dell’esterno è un’altra cosa. La filosofia è una mucca che rumina. La percezione è la mucca che vede un bel prato di foraggio e sa che mangerà.

    Il fatto poi che rimanga fuori l’individuo con tutto il bagaglio di sentire, è tipico è costituzionale all’ideologia stessa, che non si occupa di un soggetto, ma di una “massa” (termine arcaico) senza più individuo. Forse bisognerebbe ridare un occhio al film Tempi moderni di Charles Chaplin.

    Qui si vuole fare una grigliata di pensiero mettendo la fiorentina sopra il petto di pollo che sotto si sta carbonizzando e tutto scuoce. Percepito?

  3. Insomma la puntata precedente mi è sembrata molto più interessante, questa parte mi sembra più incoerente.

  4. Molto semplicemente io penso che un poeta che non abbia pensato una ontologia estetica non sia un poeta degno di stare nel Parnaso. Intendo dire che un poeta non può non porsi il problema del «reale», altrimenti scrive poesie per letterati o per intrattenimento narcisistico. Si può non essere filosofi ma si deve pensare al «reale».

    Io penso, in primo luogo, che il libro di Ferraris sia il tipico libro di un filosofo impegnato a pensare un pensiero che sia preambolo ad una ontologia di là da venire. Siamo nell’epoca della vittoria incondizionata del capitale finanziario e dell’indebolimento estremo di un pensiero alternativo a quello creato, nella prassi, dal capitale finanziario e dalla legge del plusvalore relativo.

    In secondo luogo, penso che questa situazione dell’essere sociale porti oggettivamente ad un indebolimento del pensiero critico perché esso è privo di un progetto alternativo di organizzazione della società. L’organizzazione è già pensiero. Dinanzi ad un reale organizzato da leggi ferree che nessuno può scalfire, che cosa può fare un pensiero critico? Che cos’è l’ontologia? E che cos’è una ontologia estetica? E quale posto occupa l’estetica all’interno dell’ontologia? Ecco, queste sono domande a cui un filosofo dell’estetica dovrebbe tentare di rispondere, ma, francamente vedo che le risposte che si danno in giro sono insoddisfacenti se non lacunose.

    Io penso che la poesia e il romanzo siano manifestazioni del pensiero critico. Ma in questa situazione, che cosa può fare la poesia e il romanzo? Queste sono domande che un poeta degno di questo nome non può non porsi, credo.

    Oggi il capitalismo non ha più bisogno di manipolare il mercato o i mezzi di comunicazione di massa, perché essi si sono autonomizzati ed agiscono propria sponte in tutte le direzioni alla velocità della luce. È alla luce di questo concetto che dobbiamo pensare gli «oggetti naturali» e gli «oggetti sociali», e non pensare ad essi come ad un dato di fatto stabilito e classificato. Gli «oggetti» nelle condizioni odierne del capitalismo sono fluttuanti, si dispongono in vario modo a secondo della variabilità del valore e dell’utenza. Ontologia è questo fluttuare degli oggetti e dei soggetti, gli uni ad immagine e somiglianza degli altri. In queste condizioni occorre riformulare il pensiero critico in tempo reale; voglio dire che non si dà una ontologia fissa nel tempo ma si dà una ontologia variabile nel tempo e nello spazio creato dal capitale finanziario che viaggia nel suo mondo inerziale-virtuale alla velocità della luce. Ma, mi chiedo, e lo chiedo ai pochi filosofi che possono rispondermi: non siamo già qui di fronte alla bancarotta dell’ontologia? O della visione dell’ontologia che ne ha il pensiero che pensa per assiomi?

  5. Per poter considerare ” l’ ontologia estetica” dovrei prima risolvere questo dubbio: se l’estetica non abbia più a che fare con il commercio che con la filosofia… o se non con il commercio, di certo con strategie della comunicabilità.

  6. Caro Lucio,

    in un certo senso tu dici bene. Ti chiedi : non è che l’ontologia estetica ha a che fare più con il commercio che con qualcosa d’altro? E ti rispondo con ciò che scrive Marx:

    «Insomma, l’oggetto non è un oggetto in generale, ma un oggetto determinato, che deve essre consumato, in un modo che a sua volta dev’essere mediato dalla produzione stessa. La fame è fame, ma la fame che si soddisfa con la carne cotta, mangiata con coltello e forchetta, è una fame diversa da quella che divora carne cruda, aiutandosi con mani, unghie e denti. Non è soltanto l’oggetto del consumo dunque ad essere prodotto della produzione, ma anche il modo di consumarlo, non solo oggettivamente, ma anche soggettivamente», (M.E.F.)

    Ma la sfera del consumo può essere considerata sia «dalla sua immediatezza e dalla sua prima rozzezza naturale», cioè con un grado di sviluppo basso, sia da una «immediatezza» socialmente mediata, in un sistema cioè ordinato in una fase di sviluppo più avanzata. L’oggetto, quindi, non è più un medesimo oggetto, è mutato, è diventato «altro», e sorge una nuova modalità di ricezione e consumazione dell’oggetto. Infatti Marx rileva che «L’oggetto artistico – e allo stesso modo qualsiasi altro prodotto – crea un pubblico sensibile all’arte e capace di godimento estetico. La produzione produce perciò non soltanto un oggetto per il soggetto, ma anche un soggetto per l’oggetto» (M.E.F.)
    La produzione si realizza veramente solo nel consumo.

    L’analitica dell’esseci di Heidegger trascura completamente l’analisi marxiana dell’essere sociale. Da questo punto di vista quella analitica è archeologia. Occorre un altro approccio alla ontologia e alla ontologia estetica che la filosofia dopo Heidegger non mi sembra si sia mai preoccupata di investigare.

    Ci si dimentica spesso che l’esserci è un uomo e che quest’uomo è un essere sociale che muta a secondo della sua posizione nei confronti della produzione e del consumo delle merci. Quest’esserci, insomma, diviene di continuo «altro», si modifica, non è più quello di ieri, e domani non sarà più quello di oggi. La dialettica del divenire, dunque, è una dialettica sociale, ma è tale appunto perché per quanto sia socialmente mediata, non può essere in nessun modo predeterminata, cioè uguale a se stessa. Direi parafrasando Heidegger: l’esserci cambia nel momento stesso in cui è.

    In una concezione materialistica si deve tener presente che le determinazioni dell’esserci sono determinazioni di reali complessi in movimento, è in questo intreccio tra tendenze realmente esistenti, spesso fra loro eterogenee e in contraddizione, che possono essere compresi i movimenti dell’esserci

    • Grazie. Ho posto la domanda per ragioni personali. Dovendo scegliere se seguire un progetto, piuttosto che assecondare di volta in volta quel che viene, mi trovo a dover fare i conti con la mediazione; quindi, come sempre accade quando ci troviamo a dover scegliere, ecco che dovrei rinunciare a qualcosa. Ma questa tua frase mette le cose a posto: “La dialettica del divenire, dunque, è una dialettica sociale, ma è tale appunto perché per quanto sia socialmente mediata, non può essere in nessun modo predeterminata, cioè uguale a se stessa”. Vale a dire che anche nel progetto, la presenza di uno stilema non potrà essere una mera ripetizione.

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